CINCO
Simone Martini
EL MUNDO DE LAS IDEAS EN EL SIGLO XIV UNIVERSIDADES Y CORTES
En la Europa medieval, más que en ninguna época posterior, la vida intelectual estaba dominada por las universidades. Las únicas instituciones que, además de esta, se ocupaban de la educación superior eran las escuelas de las órdenes religiosas, en gran parte extensiones del sistema universitario, que impartían el mismo tipo de enseñanza a fin de elevar el nivel intelectual de sus miembros. En términos generales, si un hombre deseaba adquirir una formación que le permitiera ocuparse de la filosofía, las ciencias, las matemáticas o la teología o un mayor conocimiento de las profesiones legales (que en la mayor parte de Europa significaba el Derecho Civil o Romano), o de la medicina, tenía que asistir a una universidad. Hubo excepciones notables, tales como Dante o Chaucer, por ejemplo, pero estos poseían ambos un nivel de conocimientos extraordinarios para un autodidacta, lo cual ha llevado a los eruditos a especular acerca de la posibilidad de que hubieran asistido a la Universidad, aunque haya datos en contra. Los países de Europa meridional y occidental estaban bien provistos de universidades a principios del siglo XIV. En Italia eran famosas las de Bolonia, Padua y varias otras; en España, la de Salamanca; Francia contaba con las de París y Montpellier y varias más; Inglaterra con las de Oxford y Cambridge. En Alemania y Europa central no existió ninguna hasta que el mecenazgo de los príncipes llevó a la fundación de la de Praga (1347) y Cracovia (1364), Viena (1365), Heidelberg (1385) y varias más durante el siglo siguiente. Pero el mundo universitario era cosmopolita, y alemanes y neerlandeses asistían en elevado número a la Universidad de París y a otras. El número de hombres con formación universitaria era elevado por aquel entonces, tanto entre los eclesiásticos como entre los laicos. Formaban una elite intelectual e internacional de graduados muy claramente diferenciada. París, en su cima a comienzos del siglo XIV, debía de contar con una
población universitaria de 3.000 a 5.000 personas. Los graduados universitarios de Europa, en general, debían de ascender a muchos miles. El propósito de la educación universitaria era poner al estudiante en contacto con ciertos textos cruciales y enseñarle a pensar metódicamente sobre ellos. Las universidades estaban esencialmente dedicadas al ejercicio y desarrollo de la facultad de pensar. En general, no estaban interesadas en una investigación original en el sentido moderno del término y, desde luego, no lo estaban en absoluto en la experimentación física (que era muy escasa) o en la historia (que no era una materia universitaria); tampoco se interesaban por la literatura o las bellas artes. Dentro de los límites impuestos por su elección de temas y métodos de enseñanza, sin embargo, consiguieron logros inmensos no solo al producir los famosos tratados de filosofía escolástica, sino también al desempeñar de manera continuada la función social de formar a una gran parte de las clases dirigentes en el análisis racional.
Como las universidades modernas, las medievales estaban divididas en facultades. Había cuatro facultades, aunque no todas ellas podían encontrarse en cada universidad: Artes, Teología, Derecho y Medicina. La Facultad de Artes suministraba a la vez la educación universitaria básica para aquellos estudiantes que no pretendían adquirir una mayor especialización y la preparación para entrar en las otras facultades. Su importancia educativa era, por lo tanto, muy grande. Originalmente, las enseñanzas impartidas cubrían el trivium y el quadrivium, que derivaban de la educación bajorromana (gramática, lógica, retórica, aritmética, geometría, astronomía, música), pero en el siglo XIV dos procesos distintos la habían transformado de manera irreconocible. El elemento lingüístico se había visto muy reducido: los estudiantes tenían que saber el latín, lengua en la cual se impartía la educación superior, pero había degenerado en una lengua técnica y la literatura latina se cultivaba poco. Al mismo tiempo, el curso de arte estaba determinado por las obras de Aristóteles. Las traducciones al latín básico de sus libros adquirieron una enorme popularidad en las universidades durante el siglo XIII y acabaron suministrando la mayoría de los textos a estudiar en el curso de arte. Por lo tanto, un estudiante diligente acabaría conociendo bien los escritos de Aristóteles sobre lógica, psicología, ciencias naturales y metafísica. La importancia abrumadora de Aristóteles en la educación y el pensamiento
bajomedievales, dominio no equiparable al de ningún escritor de la Europa moderna, se debía al hecho de que sus libros proporcionaban tan buenas descripciones de las materias que se estudiaban en la Facultad de Arte que, desde finales del siglo XIII, desbancaron a casi todos los de otros autores.
La medicina académica también se basaba ampliamente en Aristóteles; consistía en el estudio de textos, más que en el estudio de cuerpos vivos o muertos, pero dependía también en gran medida de las traducciones latinas de Galeno, Hipócrates y los sabios musulmanes. El Derecho Civil y el Canónico se basaban naturalmente en el compendio de la legislación imperial romana y en las decretales de los papas. La reina de las ciencias, sin embargo, era la teología. La Facultad de Teología impartía un largo y arduo curso que difícilmente podía un estudiante completar hasta bien adentrado en la treintena, y el doctorado en Teología era la coronación de la vida académica. Los estudios para este se basaban en la Biblia, que tenía que ser minuciosamente pasada a examen, y en un libro de texto teológico del siglo XII, las Sentencias de Pedro Lombardo. Estudiando estos textos básicos, el alumno era conducido también, por supuesto, al campo de la literatura exegética, que incluía a los Padres, san Agustín y escritores altomedievales como Beda y Anselmo, además de la vasta literatura teológica que las mismas universidades habían producido desde 1200.
A comienzos del siglo XIV esta estructura de la enseñanza superior estaba ya bien establecida y muchas de sus mayores creaciones literarias habían visto la luz. Este esquema no cambió de manera muy significativa entre 1320 y 1450; con programas semejantes, continuó formando a la intelligentsia del clero y también, hasta cierto punto, del mundo laico. Pero, aunque la estructura institucional no cambió mucho, los pensadores más originales de entre los teólogos continuaron forcejeando con los problemas filosóficos insolubles que esta estructura creaba. Los problemas del pensamiento académico medieval surgían en parte del hecho de que tenía dos autoridades supremas difíciles de conciliar: la Biblia y Aristóteles. Evidentemente, puede considerarse que corresponden a los dos campos abstractos de la fe y la razón con los que tiene que enfrentarse cualquier filosofía religiosa, pero el problema fue particularmente agudo y persistente en las universidades medievales, ya que en los cursos de las facultades de Arte y Teología se institucionalizaban dos aproximaciones divergentes a la verdad.
Los grandes pensadores universitarios del siglo XIII que culminaron en Santo Tomás de Aquino (muerto en 1274) y Duns Escoto (muerto en 1308), se ocuparon de producir un esquema simple y coherente de filosofía y teología en el cual los dos conjuntos de ideas, proporcionados por la razón humana y la revelación divina, se mostraran coherentes. Esto suponía demostrar que los puntos esenciales de la fe cristiana, tales como la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, podían ser demostrados por la razón tanto como por referencia a la Biblia. Esta aproximación sinóptica produjo grandes obras maestras del pensamiento que continuaron teniendo mucho prestigio. La idea de que la razón y la revelación estaban en armonía naturalmente contó con el apoyo de la autoridad eclesiástica, con tal de que no se permitiese que la razón alterase las doctrinas aceptadas, y el sistema de Aquino fue generalmente aceptado como autoridad. Entre otros pensadores originales del siglo XIV, sin embargo, se dio una tendencia a abandonar este sistema que todo lo abarcaba y que justificaba armoniosamente la doctrina cristiana, la ciencia griega y la sociedad laica y eclesiástica establecida. Para sustituirlo, se erigieron estructuras parciales de pensamiento que fueron a veces explícitamente incoherentes con otras partes de la enseñanza universitaria que se habían incluido en las síntesis del siglo XIII.
La tendencia antisinóptica se manifestó de varias maneras. Los lectores medievales de Aristóteles dependían, para interpretar los difíciles textos griegos traducidos en un latín ramplón, de los comentarios del filósofo árabe Averroes, que también habían sido traducidos al latín y eran mucho más fáciles de entender que Aristóteles. Pero las interpretaciones de Averroes hacían a Aristóteles incompatible con las doctrinas cristianas. En las facultades de las universidades que no fueran la de Teología se desarrolló, por lo tanto, una línea «averroísta» de pensamiento que aceptaba a Aristóteles como autoridad en materias tales como Lógica, Biología, Física y Metafísica, sin referencia a la ortodoxia de las opiniones que de él se derivaban. Los averroístas predominaron en París a comienzos del siglo XIV y en las universidades italianas, especialmente en Padua, a lo largo de los siglos XIV y XV. Algunos de ellos proclamaron que ideas como la de la eternidad del mundo encontraban su fundamento en Aristóteles. Los averroístas se asemejaban un tanto a los deístas de la Ilustración francesa: no denunciaban directamente las ideas cristianas, pero mantenían el
racionalismo de las ideas no cristianas. No fue por accidente por lo que algunos de ellos, en especial el maestro parisino Juan de Jandún (muerto en 1328) y su colaborador Marsilio de Padua (véase infra), fueran enemigos políticos del papado. De manera más positiva, el averroísmo fue un ingrediente esencial de la medicina en Padua, que había de tomar en serio las teorías paganas sin preocuparse por su incompatibilidad con el cristianismo.
El pensador más importante del mundo de las universidades septentrionales en el siglo XIV fue el franciscano y filósofo de Oxford Guillermo de Occam, que dejó la universidad en 1324 para defender sus sospechosas opiniones ante el tribunal pontificio. Más tarde huyó de Aviñón para unirse a Luis el Bávaro, cuya posición política defendió en contra del papado en varias obras antes de morir, en 1349. Aunque importante en las controversias políticas de su tiempo, Occam fue ante todo un lógico y un metafísico. Examinó las tesis de sus predecesores y decidió que la defensa racional del cristianismo no era sostenible. La prueba de la existencia de Dios como primer motor era «probable, es decir, más probable que su opuesto, pero no demostrada». También descartó la existencia real de las ideas, como opuestas a los objetos y acontecimientos contingentes e individuales, que había sido tan importante para sus predecesores. Así, la jerarquía ordenada de seres desde los animales, a través de más altos grados de racionalidad e ideas en el hombre y en los ángeles, hasta Dios, se hizo menos convincente. Él pensaba que los hombres tenían únicamente un conocimiento intuitivo de las cosas individuales, de las cosas blancas, no de una cualidad universal de lo blanco, de modo que solo podían formular hipótesis científicas, no descubrir principios generales que fueran necesariamente ciertos para toda la creación. El occamismo, aunque figuraba entre los enemigos condenados por el papado, fue una fuerza poderosa entre los pensadores originales de Oxford y de París a mediados del siglo XIV. El interés por las dificultades lógicas y por los particulares concretos, más que por las más edificantes especulaciones metafísicas, por ejemplo, de Aquino, se convirtió en una tendencia marcada y condujo a algunos a interesarse por las matemáticas y las ciencias naturales. No se produjo de resultas un florecimiento de la ciencia experimental, aunque un occamista proclamó en París que se podrían obtener más fácilmente modestos avances en la comprensión de la causa y el efecto «si los hombres
volvieran sus mentes hacia las cosas y no hacia la comprensión de Aristóteles». Sin embargo, condujo a varios intentos serios de modificar y examinar la ciencia aristotélica, especialmente en el campo de la mecánica de los cuerpos en movimiento. Estos avances se asocian en particular con Juan Buridán, rector de la Universidad de París en 1328 y 1340, y con otro parisino, Nicolás de Oresme, que murió siendo obispo de Lisieux en 1382. Sus trabajos son etapas hacia los descubrimientos posteriores de Leonardo da Vinci, Copérnico y Galileo, que dependieron grandemente de sus predecesores medievales.
Otro pensador inglés que ilustra, desde otro punto de vista diferente, la ruptura del mundo escolástico es John Wycliffe. Wycliffe no era un occamista; por el contrario, creía firmemente en la realidad de las ideas abstractas. De 1376 a 1384, año de su muerte, se dedicó a defender la teoría de que la verdadera Iglesia era un cuerpo enteramente espiritual integrado por aquellos que gozaban del estado de gracia. Demolió la validez teológica y filosófica de la Iglesia visible y toda su gama de órdenes religiosas y derecho canónico, sustituyéndola por autoridades laicas todopoderosas. Uno de los primeros actos de la curia papal después de su vuelta de Aviñón a Roma en 1377 fue condenar las opiniones expresadas por Wycliffe, que negaban toda la base del gobierno eclesiástico. Wycliffe, durante su vida, fue una figura curiosamente insular, profundamente envuelta en las disputas de Oxford, pero totalmente desprovista de influencia fuera de Inglaterra. Treinta años después de su muerte, sin embargo, de un modo que casi hace pensar en la influencia de Marx en Rusia, proporcionó la base ideológica del movimiento de reforma de los husitas en Bohemia, movimiento que tuvo un éxito asombroso. Sus herejías fueron condenadas otra vez, y de manera más rotunda, en el Concilio de Constanza de 1415.
Los seguidores de Averroes, Occam y Wycliffe durante el siglo XIV vivieron, en su mayoría, dentro del marco existente de la Universidad y la Iglesia. Hasta la época del Gran Cisma la estructura de la Iglesia visible continuó siendo, como muestra la historia administrativa del papado de Aviñón, inmensamente fuerte. En algunos aspectos, el representante más característico de la tradición ortodoxa cristiana de finales de siglo fue Juan Gerson (1369-1429). Gerson, hijo de un campesino de Champaña, fue un brillante teólogo y llegó a ser canciller de la Universidad de París cuando tenía poco más de treinta años, pero mostró una actitud profundamente
crítica hacia la moda predominante de discusión abstracta y especulativa. En su larga e influyente carrera se hizo famoso por dos cosas. En primer lugar, por su consejo al mundo cristiano de que superase la estructura escolástica para llegar a una teología mística y moral más sencilla. Esto le llevó incidentalmente a defender la posición ortodoxa frente a los teólogos radicales y a atacar los excesos místicos que creyó detectar en los escritos del asceta neerlandés Ruysbroeck (véase infra). En segundo lugar, por su participación en la política eclesiástica del Gran Cisma, en especial en los concilios de Pisa y Constanza, como conciliar moderado, que intentaba mediar entre las divisiones internas de la Iglesia. Gerson representó la principal corriente de la cristiandad en la Europa del norte, que había de sobrevivir a las tormentas de finales del siglo XIV y principios del XV. Pero ya antes de que comenzara su carrera las disputas del mundo universitario habían puesto de manifiesto las dificultades no solo de armonizar la fe y la razón en el seno de una metafísica, sino también de conciliar el poder temporal de los laicos y los eclesiásticos. El dualismo en la sociedad medieval estaba equilibrado a comienzos del siglo XIV. A principios del siglo siguiente había de romperse, con serias consecuencias para la religión y el pensamiento.
El dualismo en el poder político y económico, la división de la autoridad entre las noblezas laica y eclesiástica, tan característica del mundo medieval, se acompañaba de un dualismo equivalente en el plano intelectual. Aunque la enseñanza superior estaba en gran parte en manos de los clérigos, había también una cultura de la nobleza laica y de la corte que era igualmente internacional y, hasta cierto punto, propagaba un diferente conjunto de valores.
En literatura estaba centrada en el ensalzamiento de dos ideales: el de las proezas caballerescas y el del amor cortesano, que, en el mundo de la nobleza de aquel tiempo, no eran fantasías, sino el objeto de ambiciones reales. Por ejemplo, uno de los servidores de Juan de Montfort, duque de Bretaña (muerto en 1399), que tuvo una carrera política tempestuosa y, en general, de éxito en su intento por recobrar y mantener su ducado frente a la envidia de la Corona francesa y las interferencias de la inglesa, escribió un relato en verso de las hazañas guerreras de su señor. Los nobles se veían a sí mismos como la encarnación del héroe de la leyenda caballeresca. El mariscal Boucicault, capitán francés, que desempeñó un destacado papel en varios episodios del reinado de Carlos VI –la cruzada de Nicópolis, la ocupación francesa de Génova, Azincourt– fue objeto de una biografía que hacía de él un modelo de piedad, castidad y valor. Existen otros muchos ejemplos de la fusión del ideal con personajes de la vida real. En la Europa del norte, en este tiempo, la hagiografía caballeresca fue quizá más destacada incluso que la dedicada a santos religiosos. El nombre de Geoffrey Chaucer evoca fácilmente al lector inglés el mundo de la caballería y del amor cortesano, cuyos ideales están plenamente reflejados en su Troilo y Cresida y en algunos de sus Cuentos de Canterbury. Chaucer fue esencialmente un poeta de corte. Francia no tuvo ni un solo escritor de su talla, pero, en general, tenía una cultura mucho más rica y los ideales de la nobleza europea se expresaron con su máxima plenitud en francés en las cortes de los reyes de Valois y en las de los grandes duques de Borgoña, Anjou y Orleans. Uno de estos, Carlos, duque de Orleans (muerto en 1465), que fue capturado por los ingleses en la batalla de Azincourt, fue, de hecho, el principal poeta francés de su generación. Sus versos, altamente refinados y melancólicos, contienen una de las grandes elaboraciones finales de la ética del amor cortesano. Un buen representante de los ideales de la sociedad aristocrática durante el siglo XIV es el cronista Froissart. Juan Froissart (ca. 1338-1410) fue también un poeta, pero se le recuerda principalmente por su largo relato de las guerras anglofrancesas; desde luego, el escritor histórico más considerable que se produjera en la Europa septentrional durante este periodo. Froissart consideraba la historia política y militar como una sucesión de encuentros caballerescos, y así era, sin duda, como la consideraban sus señores.
El lector moderno conoce la poesía de finales del siglo XIV y principios del XV, principalmente a través de las formas líricas breves en que fueron maestros Cristina de Pisán, Carlos de Orleans y otros. Pero existe también una vasta producción de poesía en romances largos, obra de poetas más o menos conectados con las cortes. El cronista Froissart escribió, además, un largo poema sobre el amor romántico y las nobles hazañas de una imaginaria Hermondina, hija del rey de Escocia, y de Meliador, caballero del sol dorado, que leyó a Gastón Febo, conde de Foix, en 1388, durante una serie de noches de insomnio. La única escritora importante de su época, Cristina de Pisán, fue también una poetisa de corte. Era de origen italiano, casada en su adolescencia con un funcionario de la corte de Carlos V. Se dedicó a escribir en francés durante su larga viudedad, lo cual le permitió vivir bajo el patronazgo de hombres de la categoría del duque de Borgoña y del de Orleans. Entre otras cosas, escribió un panegírico de la vida de Carlos V. Los romances estaban destinados a servir de entretenimiento en la corte; en aquella sociedad tenían la función que, para audiencias mucho más numerosas y en sociedades más modernas, tienen la novela y la película. Pero, aunque sus fines eran más frívolos que los de los escritos teológicos de los universitarios, dieron expresión a los valores por los cuales se regían los dirigentes de la sociedad laica, que fueron hasta cierto punto alternativas y rivales de los ideales de la Iglesia.
EL COMIENZO DE LAS IDEAS RENACENTISTAS
El poeta considerado como el mayor genio literario del mundo medieval, Dante, murió en Ravena en 1321. Como es sabido por todos, Dante fue un poeta apasionado por la filosofía; dedicó gran parte de su vida a absorber y refundir los aspectos del pensamiento contemporáneo que estaban a su alcance. Por esta razón, su obra puede servir de introducción al mundo del pensamiento en el cual vivió. Pero hay que tener cuidado al definir este mundo. No fue, como erróneamente se ha considerado a veces, el mundo del escolasticismo. Dante fue un ciudadano florentino hasta su exilio en 1302 y, probablemente, nunca salió de la Italia del norte. Como político, poeta, amigo de señores, conocía a fondo el mundo de los municipios italianos y, el resto de Europa, solo de oídas. Este conocimiento «de oídas» fue para él de extraordinaria importancia, porque el pensamiento escolástico que se había desarrollado principalmente en la Universidad de París fue una de sus fuentes de inspiración más importantes. En su mente se amalgamó con otras influencias intelectuales italianas; la combinación era típica del mundo de las ciudades italianas del siglo XIV. Este es el contexto en el que Dante debe ser colocado y que convierte a su obra en un buen punto de partida para este capítulo. Las innovaciones culturales más destacadas de las ciudades italianas fueron, naturalmente, estéticas. En este periodo, el nombre que en este campo resalta en primer lugar es el del pintor Giotto (muerto en 1337), florentino como Dante, cuya escuela dio al arte una nueva orientación de representación realista. En las grandes series de frescos de Giotto las escenas de la vida de Cristo en la capilla Arena, en Padua, y de los santos en las capillas Bardi y Peruzzi, que él decoró para las dos grandes familias de mercaderes en la iglesia de Santa Croce, en Florencia, abrieron un nuevo campo al describir un espacio realista y pintar escenas emocionalmente dramáticas. Tienen algo en común con los muchos personajes reales, cuyos apuros y crímenes se nos muestran en la Divina Comedia, de Dante, y de los que son aproximadamente contemporáneos (la capilla Arena, alrededor de 1306-1309; la Divina Comedia, alrededor de 1310-1321; las capillas Bardi y Peruzzi, alrededor de 1325). Los frescos de la capilla Arena tienen un estilo que incluye ya muchas de las características de la pintura del Renacimiento italiano posterior. Giotto se esforzó en mejorar el sentido del espacio representando las escenas dentro de marcos arquitectónicos que, con una simple perspectiva, podían darle un aire muy realista. Sus figuras no son, como en la pintura medieval anterior, meros emblemas simbólicos de personajes bíblicos, sino hombres y mujeres con un volumen y un peso perceptible, que reflejan emociones visibles y dan vida a las escenas de una manera realista. Naturalmente, los elementos simbólicos y alegóricos eran todavía muy importantes; todas las escenas bíblicas están cargadas de significados alegóricos tradicionales y en todas se dan convencionalismos de representación pictórica. Pero Giotto estableció un nuevo equilibrio entre el simbolismo y el realismo, que fue característico de la pintura italiana.
En el campo de las ideas las ciudades italianas no fueron notables por la especulación científica o filosófica, sino por el cultivo de la literatura, y en particular por su interés por los modelos de los escritores latinos de la antigüedad. Este interés ha sido una característica de muchos periodos de la historia europea en muchos lugares –se le ha dado la denominación general de «humanismo»–, pero en la civilización del Renacimiento italiano tuvo una importancia excepcional y central que no ha tenido paralelo. Existen razones claras que explican el hecho de que fuera especialmente preeminente en la Italia del siglo XIV, razones que están unidas al desarrollo de la civilización urbana. A diferencia de las ciudades de la Europa del norte, en general, las ciudades italianas albergaban numerosos laicos con una formación profesional. La clase eclesiástica, la clase de los escritores profesionales, no era, como en la Europa del norte, una prolongación del clero. Un cronista, Villani, nos dice que en 1339 había tres clases de escuelas para laicos en Florencia, que enseñaban, en principio, a leer y escribir; después, aritmética y, en tercer lugar, gramática y lógica. En cada ciudad italiana eran numerosísimos los mercaderes que podían escribir cartas y llevar sus cuentas y más reducidos los grupos de abogados y notarios. Los notarios, que, por ejemplo, sumaban unos 600 en la Padua de principios del siglo XIV, escribían documentos de todo tipo, desde testamentos a leyes nuevas. En Florencia, unidos a los abogados, formaban uno de los siete gremios principales de la ciudad. El resultado de esta educación laica general fue un interés ampliamente difundido por la escritura del latín, puesto que la capacidad de escribir un documento o un discurso impresionante era una cualificación profesional muy valiosa. Y fuera de esta intelligentsia laica surgió, entre un grupo de gente, un vivo interés por la literatura latina. A principios del siglo XIV el centro más importante de interés por lo clásico estaba en Padua, donde un poeta local, Albertino Mussato, fue el primero en tener la idea de revivir la ceremonia clásica de la coronación con el laurel, en 1315.
El foco del escolasticismo estaba en las universidades del norte. Aunque se practicaba con distinción en las universidades italianas, para el ciudadano culto se trataba de una tradición intelectual separada que había sido importada en el mundo italiano; tenía muy poco que ver con el estudio de la literatura latina por sí misma. Aunque los elaboradores más eminentes del pensamiento escolástico trabajaron en su mayor parte en París, hubo también importantes centros de esta disciplina en Italia, en las universidades de Padua y Bolonia, y en los studia de la Orden Dominicana, y algunos escolásticos destacados, incluyendo a Tomás de Aquino, fueron italianos. A través de los centros locales y de sus derivados, Dante, al igual que otros muchos italianos, llegó a conocer las ideas escolásticas. Si los consideramos simplemente como un cuerpo de ideas, los escritos de Dante constituyen una extraña mezcla de estos dos sistemas de pensamiento, además de otras cosas. El plan y la poesía de la Divina Comedia deben mucho a Virgilio. La consideración en el poema de cuestiones científicas o filosóficas como la embriología o el libre albedrío procede del escolasticismo universitario. En otro libro, Sobre la monarquía, Dante, amargamente resentido contra el torbellino de la política italiana, que lo había convertido en un exiliado desarraigado de su ciudad natal, intentaba formular una filosofía política, que también constituye una curiosa mezcla de tradiciones. Justificaba su creencia en la necesidad de una paz universal por el argumento aristotélico de que la capacidad suprema del hombre es la razón y de que debe gozar de paz para la plena realización de su potencialidad. Pero proponía como instrumento apropiado para la paz universal una monarquía mundial en manos del emperador romano, haciendo uso de la Eneida, de Virgilio, para demostrar cómo esta autoridad había sido ordenada por Dios. Excepto como poeta, Dante no fue un escritor influyente, y su idea de un Imperio romano, revivido como potencia universal, era tremendamente anacrónica. Pero su trabajo sobre la Monarquía, así como la Divina Comedia, muestran cómo la mente italiana comenzaba a andar a tientas hacia la creación de nuevos sistemas de pensamiento, diferentes de los desarrollados en el norte y resultantes de las circunstancias de la vida italiana. Un siglo más tarde los italianos empezarían a conseguir una auténtica autonomía intelectual. Otro gran pensador que se esforzó por resolver el dualismo intelectual de París e Italia fue Marsilio de Padua, que en 1324 acabó su Defensor Pacis. A diferencia de Dante, Marsilio era un universitario; había sido estudiante en Padua y más tarde rector de París. Era un experto en el conocimiento aristotélico de su tiempo. También era un patriota paduano, y su entrega a la causa de la independencia de su ciudad le llevó a apoyar al rey germánico Luis el Bávaro contra el papa Juan XXII (véase supra).
El Defensor Pacis reunía estos elementos; era una teoría de la ciudad-Estado basada en Aristóteles, tal como solo podía haber sido concebida en aquel tiempo por un italiano acostumbrado a ciudades-Estado con plena soberanía. Constituía un ataque violento al poder temporal del papado, que Marsilio, como Dante, veía como el gran enemigo de la paz en Italia, a causa de su ambición de poder político. El argumento estaba expresado en el lenguaje de los escolásticos universitarios. Como ejemplo de su precoz pensamiento, he aquí la exposición que Marsilio hace de la idea de soberanía popular dentro de la ciudad y que de manera tan notable prefigura teorías modernas en el mismo sentido:
El legislador, o la causa primera y eficiente de la ley, es el pueblo, o el cuerpo total de los ciudadanos, o su parte de más peso, a través de su elección o voluntad expresada por medio de la palabra en la asamblea general de los ciudadanos, ordenando o determinando que algo se haga o se omita en relación a los actos civiles humanos, bajo pena o castigo temporal. Por la parte de más peso entiendo tomar en consideración la cantidad y la calidad de las personas en esta comunidad sobre la cual se hace la ley. El mencionado cuerpo total de los ciudadanos o su parte de más peso es el legislador, independientemente de que haga la ley directamente por sí mismo o confíe la confección de esta a alguna persona o personas que no son ni pueden ser el legislador en el sentido absoluto, sino solo en un sentido relativo y por un periodo de tiempo particular, de acuerdo con la autoridad del legislador primero.
Cuando consideraba el problema de las esferas de autoridad temporal y espiritual, Marsilio privaba sistemáticamente al clero de todo derecho a cualquier jurisdicción o propiedad temporal. Desde su punto de vista, no había leyes eclesiásticas que los clérigos pudieran obligar a cumplir ni derechos de propiedad que las iglesias pudieran ostentar como tales. La ley evangélica que se deducía de la Biblia era un asunto de conciencia y de juicio divino. Toda aplicación terrenal de aquella dependía enteramente de la decisión de los laicos; la Iglesia, como jerarquía de clérigos, no tenía ninguna autoridad y el papa no era sino el presidente de un clero que dependía de la aprobación de los laicos. Dando un gran paso adelante, Marsilio elaboró, por lo tanto, una concepción teórica del Estado secular, que era típicamente una ciudad- Estado republicana según el modelo italiano. Este fue un avance extraordinario y repentino. Utilizó la estructura de la escolástica aristoteliana para construir una teoría que en la mayoría de los aspectos era opuesta a las construcciones previas de la teoría política universitaria. Era popular en lugar de monárquica, su Estado era unitario y secular; la teoría, bien construida, resulta sorprendente que no llegara a hacerse más popular, pero era demasiado audaz en su confrontación directa con la ingeniosa adaptación escolástica de Aristóteles a fines teocráticos y monárquicos. En realidad, la ideología social del Renacimiento iba a avanzar por otro camino, abandonando totalmente el escolasticismo en lugar de adaptarlo al contexto de la ciudad-Estado. El hombre que más hizo por crear un nuevo marco intelectual para la mente italiana y que resultó quizá el pensador más original del siglo XIV fue Petrarca. Paradójicamente, pasó la mayor parte de su existencia fuera de Italia. Su vida, de 1304 a 1374, coincide casi exactamente con el papado de Aviñón y estuvo muy estrechamente relacionada con él.
Petrarca, hijo de un notario florentino que había sido expulsado de la ciudad poco después de que Dante sufriera la misma suerte, nació en el exilio. En 1312 su padre emigró y estableció un despacho en Aviñón. Entre 1316 y 1326 estudió derecho en las universidades de Montpellier y Bolonia y, por lo tanto, conoció el mundo universitario desde su interior. Su padre probablemente pretendía que siguiera su misma profesión como notario o abogado, pero, mientras estaba en la universidad, Petrarca volvió su atención de manera definitiva hacia otras cosas: a la composición del verso italiano y al estudio de la literatura latina. En 1330, algún tiempo después de la muerte de su padre, la posición económica de la familia se vino abajo y él se habría visto forzado a emprender alguna profesión lucrativa, como la abogacía, de no haber encontrado, por medio de sus conocidos, un patronazgo en la corte papal de Aviñón, que le permitió alcanzar una posición única en el mundo europeo. Sus mecenas fueron dos hermanos de la familia romana de los Colonna, Giovanni y Giacomo, cardenal uno y obispo el otro. En 1330 Petrarca obtuvo sus primeros ingresos como capellán doméstico del cardenal Colonna. En 1335 fue nombrado canónigo en la catedral de Lombez, en Gascuña, de la cual Giacomo Colonna era obispo. En 1341 tuvo lugar la famosa ceremonia de su coronación, con laurel, en Roma, que concertó para él el rey Roberto de Nápoles. En 1342-1343, Petrarca escribió Secretum, un diálogo autobiográfico imaginario con san Agustín, que es quizá su obra más original. Para entonces es evidente que estaba bien establecido como empleado de la corte papal y contaba con favores pontificios, pero establecido de manera peculiar. Su posición dependía de su habilidad como escritor. Para entonces era ya autor de numerosos poemas en italiano y cartas en latín. Sus ingresos procedían de beneficios eclesiásticos, pero él nunca llegó a ser ordenado sacerdote y vivió como seglar. Su hogar era una casa en el campo, cerca de Aviñón, desde la cual observaba la corte papal con repugnancia y a menudo con desprecio, que expresó muy mordazmente en algunas de sus cartas. Manifestó por escrito la baja opinión que le merecía el papa Benedicto XII mientras este estaba en vida y no dudó en hacer lo mismo con los papas posteriores. Su papel, si puede llamarse así, fue en conjunto muy anómalo. Su pericia esencial como escritor, estilista más que erudito, produjo reflexiones de carácter más general, que no encajaban fácilmente dentro de los esquemas habituales del debate filosófico y teológico y que fueron, por lo tanto, mucho más libres al integrarse en un marco intelectual en el que no había limitaciones. Su posición social como escritor fue a la vez muy privilegiada y muy irresponsable. Anduvo por los pasillos del poder sin sentir que debía guardar la menor lealtad a los propietarios del edificio. Constituyó un nuevo tipo de hombre y fijó la moda de una nueva casta. Hubo un punto en el cual Petrarca se enfrentó al mundo de la controversia medieval. Detestaba el escolasticismo; hay un breve pasaje en su Secretum en que este odio se pone de manifiesto. «Pocos –dice Petrarca– conocen realmente la definición de hombre, aunque se repite tan a menudo en cada escuela, que los oídos de los alumnos deben estar exhaustos por ello y desgastadas las columnas del edificio.» Este es un punto en el que obtiene el apoyo de su Agustín imaginario, que replica: «Esta verborrea vana e incesante de los dialécticos está llena de definiciones de este tipo y se precia de hacer surgir eternas disputas, pero en realidad no saben de qué están hablando. Si preguntas a alguien perteneciente a esa horda la definición de hombre o de cualquier otra cosa, tiene la respuesta pronta, pero si sondeas más profundamente, te encontrarás con el silencio o, si el hábito de la disputa le ha proporcionado un habla fácil y audaz, demostrará que no tiene conocimiento real de la cosa que ha definido. Contra este tipo de gente, tan detestablemente superficial y tan inútilmente ingeniosa, no se puede sino exclamar: ¿por qué os esforzáis en vano y aplicáis vuestro intelecto a cuestiones tan sin sentido?». Este no es un comentario ocioso. El punto en el que Petrarca se colocaba a sí mismo dentro del mundo intelectual era en la defensa audaz de su preferencia por la literatura sobre la filosofía aristotélica. Esto se manifiesta en una obra que compuso entre 1352 y 1355, Invectiva contra un médico. Un médico se ofendió por las críticas de Petrarca de la inefectividad del tratamiento médico dado al agonizante Clemente VI y atacó a la poesía. Petrarca replicó con un ataque a la medicina, basado en parte en que estaba asociada con el pagano Averroes y con un ataque a las escuelas paganas de filosofía, en general. La conexión de la medicina universitaria con el estudio de la antigua filosofía natural en las obras de Aristóteles, Galeno y otros, hacía de esta una asociación muy natural. Petrarca expresó su actitud más sistemáticamente en una obra que compuso al final de su vida, en 1367, De sui ipsius et multorum ignorantia, dirigida contra cuatro aristotélicos venecianos, que era un ataque en toda escala al estudio de Aristóteles por no ser capaz de proporcionar ninguna comprensión real del alma humana, a causa de la naturaleza del pensamiento de Aristóteles y a causa del estéril método dialéctico de preguntas y respuestas en las aulas de clase que se utilizaba entonces para interpretar a Aristóteles. La verdadera sabiduría que Petrarca oponía a esta actividad estéril era la intuición ética de Cicerón, san Pablo y san Agustín. Cicerón tuvo una enorme importancia en el mundo intelectual de Petrarca. Cicerón era el supremo retórico, el maestro del estilo y, por lo tanto, era el maestro profesional y técnico que los retóricos como Petrarca aspiraban a imitar. Pero los escritos de Cicerón no eran meramente obras maestras estilísticas; encerraban reflexiones particularmente agudas y atrayentes sobre filosofía y moral. El retórico se veía fácilmente arrastrado de un aspecto de Cicerón al otro. Petrarca pudo observar, leyendo las Confesiones, que esto también era lo que le había ocurrido a Agustín en los días anteriores a su conversión y que era una de las razones que lo convertían en una autoridad simpática, al menos en parte. Al comienzo del Secretum, Agustín recuerda a Petrarca la demostración de Cicerón de que la virtud es lo que hace feliz al hombre. Petrarca dice que la recuerda, «pero me estás haciendo volver a las doctrinas de los estoicos que no cuentan con el favor de la opinión popular y que están más cercanas a la verdad abstracta que a los usos prácticos». Agustín responde, efectivamente, que Petrarca no debe dejarse llevar por la masa, llamada apropiada a su esnobismo estético. Algunas páginas más adelante, Agustín, señalando cómo la unión con el cuerpo debilita al alma de modo tal que, durante la vida, el hombre no puede realmente comprender y que, en efecto, la muerte debe ser acogida como la liberación del alma, admite que sacó esta idea de Platón y que a ello le llevó un pasaje de Cicerón. Cuando hablan de los efectos adversos que la indulgencia sensual tiene sobre el alma, se vuelve a aludir a Platón, y Petrarca esta vez admite que le ha impresionado la opinión de Platón, al que, por otra parte, llegó a conocer a través de Cicerón. Petrarca se refiere, en este punto, a su intento fracasado de aprender el griego en 1342.
La mayoría de las obras de Platón eran inaccesibles para Petrarca, como lo habían sido para el mundo medieval en general, porque no estaban traducidas. Aparte del Timeo y de algunas cuantas cosas, en el mundo medieval solo se sabía de él a través de las citas y referencias de otros escritores. En el caso de Petrarca, que nunca consiguió aprender el griego, Platón era conocido únicamente a través de Cicerón. La elección de Cicerón como autoridad filosófica en todos los campos, suplantando a Aristóteles, que dominaba la filosofía escolástica, fue aceptada con entusiasmo por los humanistas posteriores. Supuso una innovación importante, porque la estructura filosófica construida alrededor de la nueva autoridad había de ser muy diferente. Los planteamientos encontrados en Cicerón se oponían a cualquier intento de cubrir sistemáticamente todos los aspectos de la filosofía. Se mostraba más bien indiferente ante la lógica, desinteresado por la filosofía de la naturaleza y poderosamente atraído por la ética y las cuestiones morales. Estos planteamientos fueron adoptados por Petrarca e incluso por escritores humanistas posteriores que se interesaron mucho más que él por la filosofía, pero que, a pesar de ello, partieron de estos puntos de vista en lugar de los escolásticos. Petrarca, por lo tanto, introdujo un nuevo estilo intelectual que tuvo el efecto de desviar al pensamiento filosófico de la lógica, la metafísica y las ciencias naturales hacia la ética y la política.
Un tema más preciso, popularizado por Petrarca, fue el papel de la Fortuna en los asuntos humanos. Esto se pone de manifiesto en el Secretum, cuando Agustín le dice a Petrarca que sufre la condición psicológica de la depresión, que en el mundo medieval era llamada acidia. Petrarca se muestra de acuerdo y describe de manera bastante gráfica los síntomas de desesperación que sufre, su sensación de verse rodeado de peligros y de enemigos, y se queja de que la Fortuna le trata duramente. Además de decirle que está demasiado centrado en sí mismo, Agustín señala a Petrarca que el remedio para su enfermedad mental se encuentra en los escritos de Séneca y Cicerón, que demuestran que un hombre debe enfrentarse al mundo cultivando sus virtudes mentales. Tratados de uno u otro tipo sobre este tema de la relación entre las virtudes interiores y la fortuna exterior abundaron en la literatura humanista posterior. Para el gusto moderno resultan verdaderamente de lectura obtusa. Vistos en el contexto medieval, sin embargo, se identifican como un nuevo tipo, más realista, de análisis psicológico, un intento de analizar los problemas psicológicos cotidianos del hombre que reflexiona, algo que faltaba en la literatura filosófica y devocional. El Secretum termina con unas páginas en las que Agustín induce a Petrarca a que abandone la obra literaria que ha emprendido, su poema épico titulado África, y se entregue a la más apropiada meditación acerca de la muerte. Petrarca no se muestra dispuesto, todavía tiene la esperanza de que ambas actividades sean en cierto modo compatibles. África, que Petrarca continuó escribiendo durante toda su vida, trata de Escipión el Africano el Mayor, el general romano que recuperó España para Roma y derrotó a Aníbal en la Segunda Guerra Púnica, solo para verse atacado por sus enemigos a su vuelta a Roma y retirarse desinteresadamente. Escipión había sido también utilizado por Cicerón como modelo para una descripción de la relación existente entre el cuerpo terrenal y el alma inmortal. Petrarca estuvo siempre fascinado por Escipión, a quien seleccionó entre los héroes de la antigüedad como la encarnación por antonomasia de la vida del hombre bueno, combinando gloria y virtud genuinas. Lo que alentó la admiración de Petrarca por Escipión fue la idea de que podía haber una vida terrenal supremamente buena que combinara gloria con virtud, lo cual, en cierto sentido, reconciliaba los dos ideales en conflicto. Intentó hacer un tipo de hagiografía clásica y secular, que alcanzaría importantes resonancias entre los futuros humanistas. Petrarca no tenía mucho que decir en filosofía política, y lo que dijo lo expresó de manera indirecta por medio de la biografía clásica. Pero se aferró al ideal de la posibilidad de una virtuosa realización de la vida política y esta actitud, como las otras, fue recogida por los que vinieron después. Petrarca nunca resolvió los problemas que planteaba en el Secretum. Se pasó el resto de su vida abrazado al ideal clásico, pero preguntándose si quizá debería seguir el mismo camino que su hermano, Gerardo, que se hizo monje, incapaz de terminar África, cambiando y haciendo adiciones a las vidas de los hombres ilustres de la antigüedad. El hecho de que no completara sus grandes obras no tuvo importancia. Lo importante fue la idea, el papel que adoptó en el mundo, la imagen que dio de sí mismo. Aparecía el seglar culto, que tomaba en serio su propio intelecto laico e independiente, que consideraba los problemas de la humanidad sin sentirse obligado a incluirlos en un sistema. Esto fue, a largo plazo, lo que significó Petrarca. De manera más precisa, suministró a la intelectualidad laica italiana un marco de pensamiento con un éxito tremendo, porque un vasto y subalimentado público seglar y culto estaba dispuesto y esperando su mensaje. Por medio de esta influencia introdujo una nueva y gran división en la vida intelectual italiana. Petrarca no sintió mucho interés por la política o la sociedad, pero sus composiciones literarias y la exploración de su propia psicología produjeron un nuevo tipo ideal, el del señor laico erudito, una nueva manera de escribir en términos ciceronianos y una gran pasión por la antigüedad. Sus escritos pusieron los cimientos de una consideración de la sociedad en términos seculares, sin religión ni metafísica, algo inimaginable en el contexto escolástico. Por aquel entonces las nuevas actitudes hacia la sociedad eran incipientes y solo a medias expresadas, pero los imitadores de Petrarca en el siglo XV habían de producir, como veremos, una nueva ideología social. El mundo intelectual italiano, en el que Petrarca tuvo una influencia inmediata, era diferente del mundo del norte. A un nivel muy sencillo, el historiador puede ver una distinción clara si compara las crónicas de Froissart con la historia de Florencia escrita por Giovanni Villani (alrededor de 1271-1348). En lugar de las nobles hazañas que llenan las páginas de Froissart, Villani se interesa por los mundanos problemas políticos de una república burguesa; sus suposiciones acerca de los fines de la política son diferentes. En el terreno literario, las historias realistas del Decamerón, de Boccaccio, escritas en Florencia en la década de 1350, algunas de ellas basadas en personajes reales, son muy diferentes de las leyendas de los romances. Tan diferentes eran los planteamientos sociales del seigneur francés de los del ciudadano italiano que el impacto de las innovaciones italianas en el norte no podía ser sino superficial. Aviñón constituyó el gran lugar de encuentro de las dos culturas, pero fue más eficaz a la hora de difundir las formas del arte italiano que las ideas italianas. Simone Martini, el pintor de Siena, que trabajó en Aviñón durante los años 1340, es el más famoso de los artistas italianos que entraron en contacto directo con Francia por medio del mecenazgo de la corte papal y transmitieron al norte algunas de las nuevas tendencias realistas. Los cuentos de Boccaccio tuvieron alguna influencia. Pero, en esencia, las ciudades italianas habían de continuar siendo durante largo tiempo una sección de Europa culturalmente separada.
En literatura estaba centrada en el ensalzamiento de dos ideales: el de las proezas caballerescas y el del amor cortesano, que, en el mundo de la nobleza de aquel tiempo, no eran fantasías, sino el objeto de ambiciones reales. Por ejemplo, uno de los servidores de Juan de Montfort, duque de Bretaña (muerto en 1399), que tuvo una carrera política tempestuosa y, en general, de éxito en su intento por recobrar y mantener su ducado frente a la envidia de la Corona francesa y las interferencias de la inglesa, escribió un relato en verso de las hazañas guerreras de su señor. Los nobles se veían a sí mismos como la encarnación del héroe de la leyenda caballeresca. El mariscal Boucicault, capitán francés, que desempeñó un destacado papel en varios episodios del reinado de Carlos VI –la cruzada de Nicópolis, la ocupación francesa de Génova, Azincourt– fue objeto de una biografía que hacía de él un modelo de piedad, castidad y valor. Existen otros muchos ejemplos de la fusión del ideal con personajes de la vida real. En la Europa del norte, en este tiempo, la hagiografía caballeresca fue quizá más destacada incluso que la dedicada a santos religiosos. El nombre de Geoffrey Chaucer evoca fácilmente al lector inglés el mundo de la caballería y del amor cortesano, cuyos ideales están plenamente reflejados en su Troilo y Cresida y en algunos de sus Cuentos de Canterbury. Chaucer fue esencialmente un poeta de corte. Francia no tuvo ni un solo escritor de su talla, pero, en general, tenía una cultura mucho más rica y los ideales de la nobleza europea se expresaron con su máxima plenitud en francés en las cortes de los reyes de Valois y en las de los grandes duques de Borgoña, Anjou y Orleans. Uno de estos, Carlos, duque de Orleans (muerto en 1465), que fue capturado por los ingleses en la batalla de Azincourt, fue, de hecho, el principal poeta francés de su generación. Sus versos, altamente refinados y melancólicos, contienen una de las grandes elaboraciones finales de la ética del amor cortesano. Un buen representante de los ideales de la sociedad aristocrática durante el siglo XIV es el cronista Froissart. Juan Froissart (ca. 1338-1410) fue también un poeta, pero se le recuerda principalmente por su largo relato de las guerras anglofrancesas; desde luego, el escritor histórico más considerable que se produjera en la Europa septentrional durante este periodo. Froissart consideraba la historia política y militar como una sucesión de encuentros caballerescos, y así era, sin duda, como la consideraban sus señores.
El lector moderno conoce la poesía de finales del siglo XIV y principios del XV, principalmente a través de las formas líricas breves en que fueron maestros Cristina de Pisán, Carlos de Orleans y otros. Pero existe también una vasta producción de poesía en romances largos, obra de poetas más o menos conectados con las cortes. El cronista Froissart escribió, además, un largo poema sobre el amor romántico y las nobles hazañas de una imaginaria Hermondina, hija del rey de Escocia, y de Meliador, caballero del sol dorado, que leyó a Gastón Febo, conde de Foix, en 1388, durante una serie de noches de insomnio. La única escritora importante de su época, Cristina de Pisán, fue también una poetisa de corte. Era de origen italiano, casada en su adolescencia con un funcionario de la corte de Carlos V. Se dedicó a escribir en francés durante su larga viudedad, lo cual le permitió vivir bajo el patronazgo de hombres de la categoría del duque de Borgoña y del de Orleans. Entre otras cosas, escribió un panegírico de la vida de Carlos V. Los romances estaban destinados a servir de entretenimiento en la corte; en aquella sociedad tenían la función que, para audiencias mucho más numerosas y en sociedades más modernas, tienen la novela y la película. Pero, aunque sus fines eran más frívolos que los de los escritos teológicos de los universitarios, dieron expresión a los valores por los cuales se regían los dirigentes de la sociedad laica, que fueron hasta cierto punto alternativas y rivales de los ideales de la Iglesia.
EL COMIENZO DE LAS IDEAS RENACENTISTAS
El poeta considerado como el mayor genio literario del mundo medieval, Dante, murió en Ravena en 1321. Como es sabido por todos, Dante fue un poeta apasionado por la filosofía; dedicó gran parte de su vida a absorber y refundir los aspectos del pensamiento contemporáneo que estaban a su alcance. Por esta razón, su obra puede servir de introducción al mundo del pensamiento en el cual vivió. Pero hay que tener cuidado al definir este mundo. No fue, como erróneamente se ha considerado a veces, el mundo del escolasticismo. Dante fue un ciudadano florentino hasta su exilio en 1302 y, probablemente, nunca salió de la Italia del norte. Como político, poeta, amigo de señores, conocía a fondo el mundo de los municipios italianos y, el resto de Europa, solo de oídas. Este conocimiento «de oídas» fue para él de extraordinaria importancia, porque el pensamiento escolástico que se había desarrollado principalmente en la Universidad de París fue una de sus fuentes de inspiración más importantes. En su mente se amalgamó con otras influencias intelectuales italianas; la combinación era típica del mundo de las ciudades italianas del siglo XIV. Este es el contexto en el que Dante debe ser colocado y que convierte a su obra en un buen punto de partida para este capítulo. Las innovaciones culturales más destacadas de las ciudades italianas fueron, naturalmente, estéticas. En este periodo, el nombre que en este campo resalta en primer lugar es el del pintor Giotto (muerto en 1337), florentino como Dante, cuya escuela dio al arte una nueva orientación de representación realista. En las grandes series de frescos de Giotto las escenas de la vida de Cristo en la capilla Arena, en Padua, y de los santos en las capillas Bardi y Peruzzi, que él decoró para las dos grandes familias de mercaderes en la iglesia de Santa Croce, en Florencia, abrieron un nuevo campo al describir un espacio realista y pintar escenas emocionalmente dramáticas. Tienen algo en común con los muchos personajes reales, cuyos apuros y crímenes se nos muestran en la Divina Comedia, de Dante, y de los que son aproximadamente contemporáneos (la capilla Arena, alrededor de 1306-1309; la Divina Comedia, alrededor de 1310-1321; las capillas Bardi y Peruzzi, alrededor de 1325). Los frescos de la capilla Arena tienen un estilo que incluye ya muchas de las características de la pintura del Renacimiento italiano posterior. Giotto se esforzó en mejorar el sentido del espacio representando las escenas dentro de marcos arquitectónicos que, con una simple perspectiva, podían darle un aire muy realista. Sus figuras no son, como en la pintura medieval anterior, meros emblemas simbólicos de personajes bíblicos, sino hombres y mujeres con un volumen y un peso perceptible, que reflejan emociones visibles y dan vida a las escenas de una manera realista. Naturalmente, los elementos simbólicos y alegóricos eran todavía muy importantes; todas las escenas bíblicas están cargadas de significados alegóricos tradicionales y en todas se dan convencionalismos de representación pictórica. Pero Giotto estableció un nuevo equilibrio entre el simbolismo y el realismo, que fue característico de la pintura italiana.
En el campo de las ideas las ciudades italianas no fueron notables por la especulación científica o filosófica, sino por el cultivo de la literatura, y en particular por su interés por los modelos de los escritores latinos de la antigüedad. Este interés ha sido una característica de muchos periodos de la historia europea en muchos lugares –se le ha dado la denominación general de «humanismo»–, pero en la civilización del Renacimiento italiano tuvo una importancia excepcional y central que no ha tenido paralelo. Existen razones claras que explican el hecho de que fuera especialmente preeminente en la Italia del siglo XIV, razones que están unidas al desarrollo de la civilización urbana. A diferencia de las ciudades de la Europa del norte, en general, las ciudades italianas albergaban numerosos laicos con una formación profesional. La clase eclesiástica, la clase de los escritores profesionales, no era, como en la Europa del norte, una prolongación del clero. Un cronista, Villani, nos dice que en 1339 había tres clases de escuelas para laicos en Florencia, que enseñaban, en principio, a leer y escribir; después, aritmética y, en tercer lugar, gramática y lógica. En cada ciudad italiana eran numerosísimos los mercaderes que podían escribir cartas y llevar sus cuentas y más reducidos los grupos de abogados y notarios. Los notarios, que, por ejemplo, sumaban unos 600 en la Padua de principios del siglo XIV, escribían documentos de todo tipo, desde testamentos a leyes nuevas. En Florencia, unidos a los abogados, formaban uno de los siete gremios principales de la ciudad. El resultado de esta educación laica general fue un interés ampliamente difundido por la escritura del latín, puesto que la capacidad de escribir un documento o un discurso impresionante era una cualificación profesional muy valiosa. Y fuera de esta intelligentsia laica surgió, entre un grupo de gente, un vivo interés por la literatura latina. A principios del siglo XIV el centro más importante de interés por lo clásico estaba en Padua, donde un poeta local, Albertino Mussato, fue el primero en tener la idea de revivir la ceremonia clásica de la coronación con el laurel, en 1315.
El foco del escolasticismo estaba en las universidades del norte. Aunque se practicaba con distinción en las universidades italianas, para el ciudadano culto se trataba de una tradición intelectual separada que había sido importada en el mundo italiano; tenía muy poco que ver con el estudio de la literatura latina por sí misma. Aunque los elaboradores más eminentes del pensamiento escolástico trabajaron en su mayor parte en París, hubo también importantes centros de esta disciplina en Italia, en las universidades de Padua y Bolonia, y en los studia de la Orden Dominicana, y algunos escolásticos destacados, incluyendo a Tomás de Aquino, fueron italianos. A través de los centros locales y de sus derivados, Dante, al igual que otros muchos italianos, llegó a conocer las ideas escolásticas. Si los consideramos simplemente como un cuerpo de ideas, los escritos de Dante constituyen una extraña mezcla de estos dos sistemas de pensamiento, además de otras cosas. El plan y la poesía de la Divina Comedia deben mucho a Virgilio. La consideración en el poema de cuestiones científicas o filosóficas como la embriología o el libre albedrío procede del escolasticismo universitario. En otro libro, Sobre la monarquía, Dante, amargamente resentido contra el torbellino de la política italiana, que lo había convertido en un exiliado desarraigado de su ciudad natal, intentaba formular una filosofía política, que también constituye una curiosa mezcla de tradiciones. Justificaba su creencia en la necesidad de una paz universal por el argumento aristotélico de que la capacidad suprema del hombre es la razón y de que debe gozar de paz para la plena realización de su potencialidad. Pero proponía como instrumento apropiado para la paz universal una monarquía mundial en manos del emperador romano, haciendo uso de la Eneida, de Virgilio, para demostrar cómo esta autoridad había sido ordenada por Dios. Excepto como poeta, Dante no fue un escritor influyente, y su idea de un Imperio romano, revivido como potencia universal, era tremendamente anacrónica. Pero su trabajo sobre la Monarquía, así como la Divina Comedia, muestran cómo la mente italiana comenzaba a andar a tientas hacia la creación de nuevos sistemas de pensamiento, diferentes de los desarrollados en el norte y resultantes de las circunstancias de la vida italiana. Un siglo más tarde los italianos empezarían a conseguir una auténtica autonomía intelectual. Otro gran pensador que se esforzó por resolver el dualismo intelectual de París e Italia fue Marsilio de Padua, que en 1324 acabó su Defensor Pacis. A diferencia de Dante, Marsilio era un universitario; había sido estudiante en Padua y más tarde rector de París. Era un experto en el conocimiento aristotélico de su tiempo. También era un patriota paduano, y su entrega a la causa de la independencia de su ciudad le llevó a apoyar al rey germánico Luis el Bávaro contra el papa Juan XXII (véase supra).
El Defensor Pacis reunía estos elementos; era una teoría de la ciudad-Estado basada en Aristóteles, tal como solo podía haber sido concebida en aquel tiempo por un italiano acostumbrado a ciudades-Estado con plena soberanía. Constituía un ataque violento al poder temporal del papado, que Marsilio, como Dante, veía como el gran enemigo de la paz en Italia, a causa de su ambición de poder político. El argumento estaba expresado en el lenguaje de los escolásticos universitarios. Como ejemplo de su precoz pensamiento, he aquí la exposición que Marsilio hace de la idea de soberanía popular dentro de la ciudad y que de manera tan notable prefigura teorías modernas en el mismo sentido:
El legislador, o la causa primera y eficiente de la ley, es el pueblo, o el cuerpo total de los ciudadanos, o su parte de más peso, a través de su elección o voluntad expresada por medio de la palabra en la asamblea general de los ciudadanos, ordenando o determinando que algo se haga o se omita en relación a los actos civiles humanos, bajo pena o castigo temporal. Por la parte de más peso entiendo tomar en consideración la cantidad y la calidad de las personas en esta comunidad sobre la cual se hace la ley. El mencionado cuerpo total de los ciudadanos o su parte de más peso es el legislador, independientemente de que haga la ley directamente por sí mismo o confíe la confección de esta a alguna persona o personas que no son ni pueden ser el legislador en el sentido absoluto, sino solo en un sentido relativo y por un periodo de tiempo particular, de acuerdo con la autoridad del legislador primero.
Cuando consideraba el problema de las esferas de autoridad temporal y espiritual, Marsilio privaba sistemáticamente al clero de todo derecho a cualquier jurisdicción o propiedad temporal. Desde su punto de vista, no había leyes eclesiásticas que los clérigos pudieran obligar a cumplir ni derechos de propiedad que las iglesias pudieran ostentar como tales. La ley evangélica que se deducía de la Biblia era un asunto de conciencia y de juicio divino. Toda aplicación terrenal de aquella dependía enteramente de la decisión de los laicos; la Iglesia, como jerarquía de clérigos, no tenía ninguna autoridad y el papa no era sino el presidente de un clero que dependía de la aprobación de los laicos. Dando un gran paso adelante, Marsilio elaboró, por lo tanto, una concepción teórica del Estado secular, que era típicamente una ciudad- Estado republicana según el modelo italiano. Este fue un avance extraordinario y repentino. Utilizó la estructura de la escolástica aristoteliana para construir una teoría que en la mayoría de los aspectos era opuesta a las construcciones previas de la teoría política universitaria. Era popular en lugar de monárquica, su Estado era unitario y secular; la teoría, bien construida, resulta sorprendente que no llegara a hacerse más popular, pero era demasiado audaz en su confrontación directa con la ingeniosa adaptación escolástica de Aristóteles a fines teocráticos y monárquicos. En realidad, la ideología social del Renacimiento iba a avanzar por otro camino, abandonando totalmente el escolasticismo en lugar de adaptarlo al contexto de la ciudad-Estado. El hombre que más hizo por crear un nuevo marco intelectual para la mente italiana y que resultó quizá el pensador más original del siglo XIV fue Petrarca. Paradójicamente, pasó la mayor parte de su existencia fuera de Italia. Su vida, de 1304 a 1374, coincide casi exactamente con el papado de Aviñón y estuvo muy estrechamente relacionada con él.
Petrarca, hijo de un notario florentino que había sido expulsado de la ciudad poco después de que Dante sufriera la misma suerte, nació en el exilio. En 1312 su padre emigró y estableció un despacho en Aviñón. Entre 1316 y 1326 estudió derecho en las universidades de Montpellier y Bolonia y, por lo tanto, conoció el mundo universitario desde su interior. Su padre probablemente pretendía que siguiera su misma profesión como notario o abogado, pero, mientras estaba en la universidad, Petrarca volvió su atención de manera definitiva hacia otras cosas: a la composición del verso italiano y al estudio de la literatura latina. En 1330, algún tiempo después de la muerte de su padre, la posición económica de la familia se vino abajo y él se habría visto forzado a emprender alguna profesión lucrativa, como la abogacía, de no haber encontrado, por medio de sus conocidos, un patronazgo en la corte papal de Aviñón, que le permitió alcanzar una posición única en el mundo europeo. Sus mecenas fueron dos hermanos de la familia romana de los Colonna, Giovanni y Giacomo, cardenal uno y obispo el otro. En 1330 Petrarca obtuvo sus primeros ingresos como capellán doméstico del cardenal Colonna. En 1335 fue nombrado canónigo en la catedral de Lombez, en Gascuña, de la cual Giacomo Colonna era obispo. En 1341 tuvo lugar la famosa ceremonia de su coronación, con laurel, en Roma, que concertó para él el rey Roberto de Nápoles. En 1342-1343, Petrarca escribió Secretum, un diálogo autobiográfico imaginario con san Agustín, que es quizá su obra más original. Para entonces es evidente que estaba bien establecido como empleado de la corte papal y contaba con favores pontificios, pero establecido de manera peculiar. Su posición dependía de su habilidad como escritor. Para entonces era ya autor de numerosos poemas en italiano y cartas en latín. Sus ingresos procedían de beneficios eclesiásticos, pero él nunca llegó a ser ordenado sacerdote y vivió como seglar. Su hogar era una casa en el campo, cerca de Aviñón, desde la cual observaba la corte papal con repugnancia y a menudo con desprecio, que expresó muy mordazmente en algunas de sus cartas. Manifestó por escrito la baja opinión que le merecía el papa Benedicto XII mientras este estaba en vida y no dudó en hacer lo mismo con los papas posteriores. Su papel, si puede llamarse así, fue en conjunto muy anómalo. Su pericia esencial como escritor, estilista más que erudito, produjo reflexiones de carácter más general, que no encajaban fácilmente dentro de los esquemas habituales del debate filosófico y teológico y que fueron, por lo tanto, mucho más libres al integrarse en un marco intelectual en el que no había limitaciones. Su posición social como escritor fue a la vez muy privilegiada y muy irresponsable. Anduvo por los pasillos del poder sin sentir que debía guardar la menor lealtad a los propietarios del edificio. Constituyó un nuevo tipo de hombre y fijó la moda de una nueva casta. Hubo un punto en el cual Petrarca se enfrentó al mundo de la controversia medieval. Detestaba el escolasticismo; hay un breve pasaje en su Secretum en que este odio se pone de manifiesto. «Pocos –dice Petrarca– conocen realmente la definición de hombre, aunque se repite tan a menudo en cada escuela, que los oídos de los alumnos deben estar exhaustos por ello y desgastadas las columnas del edificio.» Este es un punto en el que obtiene el apoyo de su Agustín imaginario, que replica: «Esta verborrea vana e incesante de los dialécticos está llena de definiciones de este tipo y se precia de hacer surgir eternas disputas, pero en realidad no saben de qué están hablando. Si preguntas a alguien perteneciente a esa horda la definición de hombre o de cualquier otra cosa, tiene la respuesta pronta, pero si sondeas más profundamente, te encontrarás con el silencio o, si el hábito de la disputa le ha proporcionado un habla fácil y audaz, demostrará que no tiene conocimiento real de la cosa que ha definido. Contra este tipo de gente, tan detestablemente superficial y tan inútilmente ingeniosa, no se puede sino exclamar: ¿por qué os esforzáis en vano y aplicáis vuestro intelecto a cuestiones tan sin sentido?». Este no es un comentario ocioso. El punto en el que Petrarca se colocaba a sí mismo dentro del mundo intelectual era en la defensa audaz de su preferencia por la literatura sobre la filosofía aristotélica. Esto se manifiesta en una obra que compuso entre 1352 y 1355, Invectiva contra un médico. Un médico se ofendió por las críticas de Petrarca de la inefectividad del tratamiento médico dado al agonizante Clemente VI y atacó a la poesía. Petrarca replicó con un ataque a la medicina, basado en parte en que estaba asociada con el pagano Averroes y con un ataque a las escuelas paganas de filosofía, en general. La conexión de la medicina universitaria con el estudio de la antigua filosofía natural en las obras de Aristóteles, Galeno y otros, hacía de esta una asociación muy natural. Petrarca expresó su actitud más sistemáticamente en una obra que compuso al final de su vida, en 1367, De sui ipsius et multorum ignorantia, dirigida contra cuatro aristotélicos venecianos, que era un ataque en toda escala al estudio de Aristóteles por no ser capaz de proporcionar ninguna comprensión real del alma humana, a causa de la naturaleza del pensamiento de Aristóteles y a causa del estéril método dialéctico de preguntas y respuestas en las aulas de clase que se utilizaba entonces para interpretar a Aristóteles. La verdadera sabiduría que Petrarca oponía a esta actividad estéril era la intuición ética de Cicerón, san Pablo y san Agustín. Cicerón tuvo una enorme importancia en el mundo intelectual de Petrarca. Cicerón era el supremo retórico, el maestro del estilo y, por lo tanto, era el maestro profesional y técnico que los retóricos como Petrarca aspiraban a imitar. Pero los escritos de Cicerón no eran meramente obras maestras estilísticas; encerraban reflexiones particularmente agudas y atrayentes sobre filosofía y moral. El retórico se veía fácilmente arrastrado de un aspecto de Cicerón al otro. Petrarca pudo observar, leyendo las Confesiones, que esto también era lo que le había ocurrido a Agustín en los días anteriores a su conversión y que era una de las razones que lo convertían en una autoridad simpática, al menos en parte. Al comienzo del Secretum, Agustín recuerda a Petrarca la demostración de Cicerón de que la virtud es lo que hace feliz al hombre. Petrarca dice que la recuerda, «pero me estás haciendo volver a las doctrinas de los estoicos que no cuentan con el favor de la opinión popular y que están más cercanas a la verdad abstracta que a los usos prácticos». Agustín responde, efectivamente, que Petrarca no debe dejarse llevar por la masa, llamada apropiada a su esnobismo estético. Algunas páginas más adelante, Agustín, señalando cómo la unión con el cuerpo debilita al alma de modo tal que, durante la vida, el hombre no puede realmente comprender y que, en efecto, la muerte debe ser acogida como la liberación del alma, admite que sacó esta idea de Platón y que a ello le llevó un pasaje de Cicerón. Cuando hablan de los efectos adversos que la indulgencia sensual tiene sobre el alma, se vuelve a aludir a Platón, y Petrarca esta vez admite que le ha impresionado la opinión de Platón, al que, por otra parte, llegó a conocer a través de Cicerón. Petrarca se refiere, en este punto, a su intento fracasado de aprender el griego en 1342.
La mayoría de las obras de Platón eran inaccesibles para Petrarca, como lo habían sido para el mundo medieval en general, porque no estaban traducidas. Aparte del Timeo y de algunas cuantas cosas, en el mundo medieval solo se sabía de él a través de las citas y referencias de otros escritores. En el caso de Petrarca, que nunca consiguió aprender el griego, Platón era conocido únicamente a través de Cicerón. La elección de Cicerón como autoridad filosófica en todos los campos, suplantando a Aristóteles, que dominaba la filosofía escolástica, fue aceptada con entusiasmo por los humanistas posteriores. Supuso una innovación importante, porque la estructura filosófica construida alrededor de la nueva autoridad había de ser muy diferente. Los planteamientos encontrados en Cicerón se oponían a cualquier intento de cubrir sistemáticamente todos los aspectos de la filosofía. Se mostraba más bien indiferente ante la lógica, desinteresado por la filosofía de la naturaleza y poderosamente atraído por la ética y las cuestiones morales. Estos planteamientos fueron adoptados por Petrarca e incluso por escritores humanistas posteriores que se interesaron mucho más que él por la filosofía, pero que, a pesar de ello, partieron de estos puntos de vista en lugar de los escolásticos. Petrarca, por lo tanto, introdujo un nuevo estilo intelectual que tuvo el efecto de desviar al pensamiento filosófico de la lógica, la metafísica y las ciencias naturales hacia la ética y la política.
Un tema más preciso, popularizado por Petrarca, fue el papel de la Fortuna en los asuntos humanos. Esto se pone de manifiesto en el Secretum, cuando Agustín le dice a Petrarca que sufre la condición psicológica de la depresión, que en el mundo medieval era llamada acidia. Petrarca se muestra de acuerdo y describe de manera bastante gráfica los síntomas de desesperación que sufre, su sensación de verse rodeado de peligros y de enemigos, y se queja de que la Fortuna le trata duramente. Además de decirle que está demasiado centrado en sí mismo, Agustín señala a Petrarca que el remedio para su enfermedad mental se encuentra en los escritos de Séneca y Cicerón, que demuestran que un hombre debe enfrentarse al mundo cultivando sus virtudes mentales. Tratados de uno u otro tipo sobre este tema de la relación entre las virtudes interiores y la fortuna exterior abundaron en la literatura humanista posterior. Para el gusto moderno resultan verdaderamente de lectura obtusa. Vistos en el contexto medieval, sin embargo, se identifican como un nuevo tipo, más realista, de análisis psicológico, un intento de analizar los problemas psicológicos cotidianos del hombre que reflexiona, algo que faltaba en la literatura filosófica y devocional. El Secretum termina con unas páginas en las que Agustín induce a Petrarca a que abandone la obra literaria que ha emprendido, su poema épico titulado África, y se entregue a la más apropiada meditación acerca de la muerte. Petrarca no se muestra dispuesto, todavía tiene la esperanza de que ambas actividades sean en cierto modo compatibles. África, que Petrarca continuó escribiendo durante toda su vida, trata de Escipión el Africano el Mayor, el general romano que recuperó España para Roma y derrotó a Aníbal en la Segunda Guerra Púnica, solo para verse atacado por sus enemigos a su vuelta a Roma y retirarse desinteresadamente. Escipión había sido también utilizado por Cicerón como modelo para una descripción de la relación existente entre el cuerpo terrenal y el alma inmortal. Petrarca estuvo siempre fascinado por Escipión, a quien seleccionó entre los héroes de la antigüedad como la encarnación por antonomasia de la vida del hombre bueno, combinando gloria y virtud genuinas. Lo que alentó la admiración de Petrarca por Escipión fue la idea de que podía haber una vida terrenal supremamente buena que combinara gloria con virtud, lo cual, en cierto sentido, reconciliaba los dos ideales en conflicto. Intentó hacer un tipo de hagiografía clásica y secular, que alcanzaría importantes resonancias entre los futuros humanistas. Petrarca no tenía mucho que decir en filosofía política, y lo que dijo lo expresó de manera indirecta por medio de la biografía clásica. Pero se aferró al ideal de la posibilidad de una virtuosa realización de la vida política y esta actitud, como las otras, fue recogida por los que vinieron después. Petrarca nunca resolvió los problemas que planteaba en el Secretum. Se pasó el resto de su vida abrazado al ideal clásico, pero preguntándose si quizá debería seguir el mismo camino que su hermano, Gerardo, que se hizo monje, incapaz de terminar África, cambiando y haciendo adiciones a las vidas de los hombres ilustres de la antigüedad. El hecho de que no completara sus grandes obras no tuvo importancia. Lo importante fue la idea, el papel que adoptó en el mundo, la imagen que dio de sí mismo. Aparecía el seglar culto, que tomaba en serio su propio intelecto laico e independiente, que consideraba los problemas de la humanidad sin sentirse obligado a incluirlos en un sistema. Esto fue, a largo plazo, lo que significó Petrarca. De manera más precisa, suministró a la intelectualidad laica italiana un marco de pensamiento con un éxito tremendo, porque un vasto y subalimentado público seglar y culto estaba dispuesto y esperando su mensaje. Por medio de esta influencia introdujo una nueva y gran división en la vida intelectual italiana. Petrarca no sintió mucho interés por la política o la sociedad, pero sus composiciones literarias y la exploración de su propia psicología produjeron un nuevo tipo ideal, el del señor laico erudito, una nueva manera de escribir en términos ciceronianos y una gran pasión por la antigüedad. Sus escritos pusieron los cimientos de una consideración de la sociedad en términos seculares, sin religión ni metafísica, algo inimaginable en el contexto escolástico. Por aquel entonces las nuevas actitudes hacia la sociedad eran incipientes y solo a medias expresadas, pero los imitadores de Petrarca en el siglo XV habían de producir, como veremos, una nueva ideología social. El mundo intelectual italiano, en el que Petrarca tuvo una influencia inmediata, era diferente del mundo del norte. A un nivel muy sencillo, el historiador puede ver una distinción clara si compara las crónicas de Froissart con la historia de Florencia escrita por Giovanni Villani (alrededor de 1271-1348). En lugar de las nobles hazañas que llenan las páginas de Froissart, Villani se interesa por los mundanos problemas políticos de una república burguesa; sus suposiciones acerca de los fines de la política son diferentes. En el terreno literario, las historias realistas del Decamerón, de Boccaccio, escritas en Florencia en la década de 1350, algunas de ellas basadas en personajes reales, son muy diferentes de las leyendas de los romances. Tan diferentes eran los planteamientos sociales del seigneur francés de los del ciudadano italiano que el impacto de las innovaciones italianas en el norte no podía ser sino superficial. Aviñón constituyó el gran lugar de encuentro de las dos culturas, pero fue más eficaz a la hora de difundir las formas del arte italiano que las ideas italianas. Simone Martini, el pintor de Siena, que trabajó en Aviñón durante los años 1340, es el más famoso de los artistas italianos que entraron en contacto directo con Francia por medio del mecenazgo de la corte papal y transmitieron al norte algunas de las nuevas tendencias realistas. Los cuentos de Boccaccio tuvieron alguna influencia. Pero, en esencia, las ciudades italianas habían de continuar siendo durante largo tiempo una sección de Europa culturalmente separada.
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