SEIS
LOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS
A pesar de su enorme poder, la Iglesia establecida no controlaba toda la vida religiosa del siglo XIV. Por el contrario, las fuentes del periodo están llenas de pruebas de la existencia de una actividad religiosa independiente de varios tipos, desde los movimientos ortodoxos, que la Iglesia controlaba de manera imperfecta, a la rebelión declarada contra su actividad y la herejía. Como en todas las épocas, la religión desempeñaba un papel ambivalente en la sociedad. Las mismas escrituras podían utilizarse en una Iglesia tradicional, cuya función exterior era la de cimentar y confirmar las relaciones sociales existentes, o en una secta subversiva que volvía la espalda a la sociedad de su tiempo. Esta distinción y paradoja fue particularmente evidente en la Europa medieval y renacentista a causa del tremendo poder político y económico de la Iglesia establecida. La mayor parte de Europa, durante prácticamente todo el tiempo, accedió a mantener el orden religioso establecido. Las catedrales de Praga (alrededor de 1344- 1385) y Milán (comenzada en 1386) y las iglesias del siglo XV de Coventry y Nuremberg fueron construidas por los beneficiarios de la sociedad señorial y urbana para gloria de la Iglesia tradicional. Durante el mismo periodo, sin embargo, toda una serie de movimientos religiosos inspirados por una piedad más original e impaciente, ligada en muchos casos a nuevas clases sociales, a veces ortodoxas y leales, otras heréticas y hostiles a la Iglesia, surgieron y desaparecieron en varias partes de Europa. Una bula pontificia de 1318, que comenzaba con las palabras Gloriosam Ecclesiam, acusaba a un grupo herético de creer en la existencia de «dos iglesias, una carnal, oprimida por la riqueza, desbordante de lujo, manchada de pecados, sobre la que el obispo de Roma y otros prelados inferiores pretenden gobernar; la otra espiritual, refinada por la templanza, decente de virtud, adornada por la pobreza, en la que solo se incluyen ellos y sus cómplices». Durante este periodo numerosos europeos, más o menos obedientes o rebeldes en su actitud hacia la autoridad, se inspiraron en alguna versión de esta distinción, llevada aquí hasta su forma más extrema, entre el modo de vida del clero, que tenía un papel honorable en la sociedad normal, y el impulso hacia una vida de perfección religiosa. Aparte de esta incongruencia constante entre la normalidad eclesiástica y el idealismo evangélico, la división entre conformistas e inconformistas dependió mucho del diferente grado de adaptación a las condiciones de la sociedad local de que fue capaz la Iglesia en diversas partes de Europa. Durante los siglos XII y XIII la Iglesia se había hecho extraordinariamente centralizada y exclusiva. Había impuesto, en gran medida, uniformidad en la organización parroquial y diocesana y en el derecho canónico. Se mostraba muy poco dispuesta a permitir la formación de nuevas órdenes religiosas o a tolerar organizaciones religiosas que no estuvieran controladas por sacerdotes. La uniformidad, en muchos aspectos, era la fuente de una enorme fuerza, pero también dificultaba la incorporación de los instintos devotos del pueblo, que en ocasiones, a causa de variaciones y cambios en la estructura social, no podía adaptarse a la organización. Multitudes de ciudadanos píos, que no podían permitirse el lujo de ingresar en monasterios ortodoxos, se agrupaban en béguinages; campesinos píos, a quienes el clero ignorante de su parroquia no predicaba sermones, escuchaban en su lugar a los predicadores lolardos marginados. Algunos movimientos religiosos disidentes estuvieron compuestos por gentes a las que se había dejado fuera de la estructura oficial. La cuestión de la «Reforma», en el sentido habitual de la palabra, es decir, el rechazo de la autoridad papal por parte de todo un sector de la Iglesia, es un tema aparte. Las Reformas del siglo XVI fueron actos políticos además de religiosos. En el siglo XIV tales acciones eran en su mayoría impensables, no porque no hubiera disensiones religiosas, que eran frecuentes, o porque los reyes no tuvieran peleas con los papas, sino porque la unidad europea de las organizaciones eclesiásticas –la afluencia de autoridad desde Roma, la afluencia hacia Roma de dinero y de obediencia desde las provincias– era un hecho real y aceptado, un organismo social vivo, y la fuerza económica de la Iglesia era lo suficientemente grande como para que la mayoría de la gente aceptara un dualismo básico en la sociedad. El Gran Cisma debilitó esta unidad y este poder, y la rebelión de los husitas en Bohemia a principios del siglo XV tiene muchos puntos en común con la de los reformadores del siglo XVI. Sería un error, sin embargo, considerar los movimientos religiosos disidentes del siglo XIV como precursores directos de la Reforma del XVI. Por el contrario, con la importante excepción de los husitas, el siglo XV constituyó un periodo mucho más tranquilo para la historia de la Iglesia; en su mayoría, el poder establecido de la Iglesia consiguió acallar o absorber a los revoltosos y mantuvo su autoridad, aunque a escala más reducida. Los movimientos religiosos medievales son un tema difícil de enfocar. La dificultad básica radica en la relación entre las ideas religiosas y los movimientos religiosos. La información que tenemos acerca de los movimientos disidentes procede en su mayoría de inquisidores o de otros testigos hostiles. El concepto de «herejía», que condiciona esta información, resulta muy insatisfactorio para el historiador. Se basa en criterios abstractos de creencias y, por lo tanto, puede llevar a los historiadores a tratar a los movimientos religiosos como episodios en la historia del pensamiento, lo cual puede inducir a error, del mismo modo en que lo haría una historia del socialismo que pretendiera ser una historia de la clase obrera moderna. En general, los movimientos religiosos radicales de este periodo estuvieron muy alejados de la historia del pensamiento religioso académico; pero hay conexiones que son a menudo difíciles de definir. Una parte de los panteístas de Renania se proclamaban seguidores de Eckhart, que fue condenado por mantener teorías semejantes a las suyas, pero que no fue en absoluto el origen de su movimiento. Los lolardos ingleses se inspiraron en Wycliffe y adoptaron versiones vulgarizadas de algunas teorías suyas, pero una explicación del movimiento lolardo debe depender evidentemente de la comprensión de las razones por las que miles de lolardos se pelearon con la Iglesia establecida. Occam, un caso más claro, se unió a un movimiento heterodoxo ya existente y que él no había contribuido en absoluto a crear. El lenguaje y las ideas de los movimientos religiosos populares son en general banales y desprovistos de interés; es su evolución y sus circunstancias lo que realmente tiene importancia.
El más notable, con diferencia, de los muchos intentos de restituir a la Iglesia medieval las costumbres de los apóstoles fue el establecimiento de la orden de san Francisco en el siglo XIII. Sus miembros hacían votos de pobreza, mendigaban y no tenían hogar. En el siglo XIV, la expansión de la orden hasta convertirse en una gran organización europea había limitado desde hacía tiempo la práctica de estas condiciones. Los franciscanos, como la otra orden «mendicante» principal, la de los dominicos, fueron una parte importante de la vida de Europa en la Baja Edad Media, pero la mayoría de ellos vivieron con un relativo desahogo y estabilidad y algunos de ellos llegaron a ser obispos y cardenales. Sin embargo, hubo siempre un sector de los franciscanos que anheló la más estricta interpretación de la regla. Esta ala «espiritual» de la orden tuvo mucha importancia en la Italia central y en Provenza a comienzos del siglo XIV. Sus miembros se caracterizaban por un deseo de interpretar la regla de san Francisco en el sentido más riguroso y también, en muchos casos, por aceptar las ideas visionarias y milenaristas que derivaban de un pensador medieval anterior, Joaquín de Fiore, y que les llevaron a creer que el mundo se estaba aproximando a un holocausto, en el cual la llegada del Anticristo produciría la destrucción de todos, con la excepción de los elegidos. Esta poderosa combinación de visiones milenarias y apostólicas, característica, en diversas formas, de muchos movimientos religiosos europeos, fue naturalmente considerada con hostilidad por la autoridad eclesiástica, especialmente cuando encontraba tantos partidarios entre los seglares. A comienzos del siglo XIV los espirituales de la orden franciscana y sus simpatizantes laicos, conocidos por béguins, fueron particularmente fuertes en Provenza, alrededor de las ciudades de Marsella y Narbona, incómodamente próximas a la sede del papado en Aviñón. En el papa Juan XXII (1316-1334) tuvieron un enemigo decidido a acabar con ellos. Su decreto más importante fue la bula Cum inter nonnullos, de 1323, que destruía autoritariamente todas las bases de la interpretación estricta de la regla franciscana, declarando que era herético negar a Cristo el derecho de la propiedad. Condenaba también las teorías milenaristas. En el curso de la década de 1320 consiguió virtualmente eliminar a los espirituales franciscanos de Provenza. La necesidad de defender la ortodoxia contra las opiniones subversivas o extremistas siempre había inclinado al papado a ponerse del lado del sector de los franciscanos que eran partidarios de una interpretación más relajada de la regla. Esta ofensiva contra los espirituales hizo que Juan XXII entrara en conflicto con la opinión moderada que, por aquel entonces, gobernaba a la orden franciscana. Como resultado, la disputa teológica se vio mezclada con la alta política de la relación entre el papa y el emperador. Cuando, en los años 1327-1328, el enemigo de Juan, el emperador Luis el Bávaro, marchó sobre Roma, llevó con él, como propagandistas antipapales, a varios franciscanos partidarios de la regla estricta. Juan XXII le contestó encarcelando en Aviñón al ministro general de la orden. Este escapó con un pequeño grupo de partidarios entre los que se incluía Guillermo de Occam, el filósofo más destacado de su época, que estaba en aquel momento en Aviñón para responder a las acusaciones de heterodoxia por sus opiniones académicas. Huyeron al campo de Luis de Baviera. Esta irrupción de los problemas de la orden franciscana en la política inició una literatura panfletaria politicoteológica acerca de la pobreza que duró unos veinte años. Guillermo de Occam defendía la doctrina de la pobreza de Cristo y de los apóstoles e, incidentalmente, se vio llevado por el conflicto franciscano con el papado a escribir los tratados sobre filosofía política que exaltan el poder seglar a expensas del papado, por los cuales es conocido. El papa Juan XXII, en uno de los momentos más extraños de la historia del pensamiento medieval, jugó a su favor al predicar un sermón tremendamente heterodoxo sobre la visión beatífica. En 1350, un arzobispo angloirlandés, Richard Fitzraph de Armagh, compuso una denuncia de las teorías franciscanas, «Acerca de la pobreza del Salvador», que había de ser posteriormente una de las fuentes de las ideas de John Wycliffe, convirtiéndose así en un eslabón entre dos épocas diferentes de la disputa teológica. El tema de la pobreza fue, por lo tanto, convertido en tema de debate escolástico; pero, para entonces, la disputa entraba en la vía muerta en cuanto a los fines prácticos. Guillermo de Occam se había sometido en 1348 y la mayoría moderada de la orden había tomado el control con la aprobación papal. Sin embargo, la disputa acerca de la pobreza, con toda su elaboración escolástica e irrealidad política, contenía un núcleo de auténtica importancia: el desacuerdo acerca de si la propiedad era en sí misma un bien que formaría parte de un mundo perfecto o si era una necesidad del mundo temporal que debería rehuirse, disputa que dividía potencialmente a dos interpretaciones del hombre radicalmente diferentes. Grupos de fraticelli (hermanitos), que estaban fuera de la orden, pero que se proclamaban los únicos seguidores verdaderos de san Francisco, sobrevivieron en Italia durante mucho tiempo, hasta avanzado el siglo xv. Sus características eran la adhesión a los viejos ideales de rígida pobreza y la expectación del milenio. El más famoso de ellos, fray Michele, fue brutalmente ejecutado en Florencia frente a la iglesia franciscana en 1389. Pero el movimiento había ya pasado. El caldo de cultivo original de los fraticelli y la zona en que pervivieron durante más tiempo fue el área montañosa de la Italia central, donde las tradiciones de remotos ermitaños ascéticos y de hombres y mujeres santos venerados por pequeñas comunidades eran factores poderosos en la vida religiosa ordinaria. La orden franciscana, en aquel entonces, era una vasta organización europea y el ascetismo de los Apeninos era solo uno, aunque pretendiera ser el auténtico, de los modos de vida que incluía. En las ciudades italianas, en contraste con el campo, era donde la Iglesia de la Baja Edad Media había conseguido adaptarse mejor a las nuevas condiciones sociales. Las órdenes mendicantes habían sido en gran medida responsables de ello al emprender la organización de la vida religiosa urbana en el siglo XIII. En 1320 se centraba alrededor de enormes iglesias urbanas, como la de la Santa Croce, franciscana, en Florencia, o la de los santos Giovanni e Paolo, dominicana, en Venecia, donde los predicadores se dirigían a enormes congregaciones. Los mendicantes tenían, además, «terceras órdenes» dependientes de ellos, es decir, organizaciones laicas de hombres y mujeres que llevaban una vida ordinaria, pero satisfacían su piedad usando hábitos y siguiendo reglas estrictas, y eran considerados como semirreligiosos. Por lo tanto, los mendicantes produjeron, especialmente en Italia, una forma de organización que estaba extraordinariamente bien adaptada a la canalización de los instintos religiosos de una población urbana enorme de hombres y mujeres seglares, cumpliendo una función que habría sido imposible para una organización parroquial.
Las ciudades italianas contaban además como una masa de cofradías laicas de varias clases, organizaciones de seglares generalmente anejas a iglesias que cumplían deberes religiosos y caritativos y observaban, también, reglas estrictas. Aparte de los fraticelli, por lo tanto, la sociedad italiana de los siglos XIV y XV es notable por la absorción de una vida religiosa efervescente dentro de una organización ortodoxa. La capacidad de renovación constante del entusiasmo religioso sin romper el marco de la ortodoxia es muy notable. Merece la pena considerar brevemente dos ejemplos destacados. El primero es un dominico. La orden dominicana, que también databa de comienzos del siglo XIII y estaba basada en una obligación de pobreza similar a la de los franciscanos, tuvo, en general, una historia menos turbulenta. No produjo ningún movimiento como el de los fraticelli y estaba más establecida, concentrada en la predicación y el estudio; por lo demás, tuvo un papel semejante en la sociedad italiana. Santa Catalina de Siena ingresó en la tercera orden dominicana hacia mediados del siglo XIV, siendo casi una niña, pasó por una etapa de exaltación mística y, aunque vivía con su familia, dedicó su vida al cuidado de los pobres y los enfermos. Su personalidad, extraordinariamente poderosa, la colocó en una posición destacada durante los últimos años de su vida, de 1375 a 1380. Durante estos años predicó una cruzada en Pisa y luego marchó a Aviñón a exhortar a Gregorio XI a que cumpliese con su deber y volviese a Roma. Gregorio, en realidad, no necesitaba ser persuadido, por lo cual probablemente su visita tuvo poco efecto práctico, pero causó una profunda impresión en la curia y, después de la vuelta del papa, emprendió misiones a Florencia por iniciativa propia para predicar e intentar que esta ciudad firmara la paz con la Iglesia. Entre las personas a las que afectó profundamente se contaba su confesor y biógrafo Raimundo de Capua, que llegó a ser ministro general de los dominicos en el año de su muerte. Él inició el sistema de establecer conventos observantes que habían de ocupar aquellos hermanos que deseasen observar la regla original de la orden de manera más estricta de lo que había sido habitual en el pasado reciente. Catalina fue evidentemente una mujer extraordinaria, pero, mientras Juana de Arco, por ejemplo, no parece tener paralelo alguno en su medio, la vida de Catalina fue una versión magnificada de un tipo común en la sociedad italiana.
San Bernardino también se formó en la sociedad de Siena al final del siglo XIV como miembro de una cofradía, organizador de un hospital durante una epidemia y luego franciscano. En 1403 comenzó su vida de doble trabajo, la promoción de las casas observantes dentro de la orden y las predicaciones populares en que se ocupó hasta su muerte en 1444. Tuvo un éxito extraordinario. Se dice que el número de casas observantes se elevó de 20 a 230 durante su vida. Sus largos sermones, emocionales y puritanos, causaron gran impresión por toda la Europa del norte. Como Catalina, Bernardino fue un tipo italiano de su tiempo, que dio nueva vida al movimiento mendicante. En contraste con la inercia aparente de la vida religiosa en amplias partes de la Europa del norte durante el siglo xv, la Italia de principios del Renacimiento fue el escenario de una renovación de los sentimientos religiosos populares, generalmente conectada con las órdenes y caracterizada por su puritanismo en el interior del marco ortodoxo. El más famoso de los evangelistas, Savonarola, a finales del siglo XV, fue un sucesor natural que nos recuerda que este intenso puritanismo religioso fue todavía más característico de la Italia renacentista que el humanismo secular con el cual se la asocia generalmente. En las ciudades de la Europa del norte la Iglesia tuvo menos éxito al tratar con la sociedad contemporánea. Las ciudades del norte también contaban con gran número de mendicantes y cofradías, pero hubo probablemente más novedades en el norte en el siglo XIV y la Iglesia se mostró menos flexible de lo que había sido un siglo antes. Cualquiera que sea la razón, la mayoría de las manifestaciones disidentes o al borde de la disidencia de la Iglesia del siglo XIV se encuentran en las ciudades de los Países Bajos, la Renania y Europa central. Una característica común de la vida de estas ciudades era la existencia de hombres y mujeres píos que se dedicaban a la vida apostólica. A diferencia de los miembros de las órdenes religiosas, no estaban organizados bajo ninguna regla o disciplina eclesiástica. Comúnmente se les denominaba beghards (a los hombres) y béguines (a las mujeres). Las mujeres tendían a organizarse en casas, pero los hombres eran a menudo mendigos y la palabra beghard parece haber sido sinónimo de turlupin (más corriente en Francia) y de lollard, que más tarde fue importada a Inglaterra como una designación general e imprecisa de todo tipo de radicales religiosos. Las béguines, que pertenecían al pueblo llano, eran consideradas peligrosas por los prelados porque imitaban a las órdenes religiosas y hablaban de teología. Fueron muy numerosas: en 1320 había, solo en Colonia, alrededor de cien conventos de béguines. Fueron denunciadas por el papado en uno de los decretos del Concilio de Viena en 1311 (Cum de quibusdam mulieribus), donde se quejaba así: Ciertas mujeres comúnmente llamadas béguines, afligidas por una cierta locura, discuten sobre la Santísima Trinidad y la esencia divina y expresan opiniones en materia de fe y sacramentos contrarias a la fe católica, engañando a muchas gentes simples. Puesto que estas mujeres no prometen obediencia a nadie ni renuncian a sus propiedades ni profesan una regla aprobada, ciertamente no son «religiosas», aunque vistan hábito y estén asociadas con aquellas órdenes religiosas con las que congenian. La mayoría de ellas, sin duda, estaban animadas por los instintos ordinarios de las solteronas y viudas pías que no podían o no querían tener un marido. En realidad, según el siglo avanzó, muchas de estas casas adoptaron reglas y dejaron de ser consideradas una amenaza. La razón de que adoptasen este modo de vida era claramente que la sociedad y la Iglesia no les proporcionaba otra cosa. Problema muy diferente era el que planteaba la única herejía organizada y ampliamente difundida del periodo, los valdenses o vaudois, descendientes de los discípulos del «evangelista» del siglo XII Pedro Valdo. Los valdenses estuvieron enormemente extendidos durante el siglo XIV y en contra de ellos se tomaron numerosas medidas, especialmente en Lombardía, al este de Francia, Alemania y Europa central. Se encontraban en el campo y en los pueblos más que en las ciudades. Como los lolardos ingleses posteriores, parecen haber sido en su mayoría hombres sencillos que rechazaban la Iglesia establecida por considerarla espúrea y profesaban una vida dura y quietista de pobreza religiosa que probablemente correspondía a su condición social. Leían los Evangelios traducidos, consideraban que cualquier tipo de juramento era pecaminoso, rechazaban las jurisdicciones legales, pensaban que la Eucaristía solo era válida para aquellos libres de pecado y no aceptaban el purgatorio, ni las imágenes, ni la mayor parte de las formas normales de organización eclesiástica. Pero no eran objetores de conciencia aislados. Reconocían la autoridad de una clase de perfecti libres de pecado, dedicados a una vida mendicante después de una ceremonia de iniciación; a semejanza de otras organizaciones inconformistas posteriores, habían establecido su propia antiiglesia, una jerarquía formada de acuerdo con sus grados de dedicación a la vida apostólica. No eran militantes y, en la mayoría de los lugares y tiempos, las autoridades eclesiásticas no se molestaron en intentar acabar con ellos. En la mayoría de los lugares acabaron extinguiéndose o fueron absorbidos por Iglesias reformadas posteriores, incluyendo el movimiento husita, del que probablemente fueron importantes precursores en Bohemia y en Austria.
Los flagelantes representan otro tipo de manifestación religiosa. La flagelación como forma de penitencia era un fenómeno muy difundido en la Europa mediterránea. En Italia, muchas de las cofradías urbanas, organizaciones totalmente respetables, compuestas por ciudadanos ordinarios, contaban con la flagelación de sus miembros como un ejercicio de penitencia regular. Hubo, sin embargo, breves periodos, tanto en Italia como en la Europa del norte, en que la histeria de masas produjo movimientos penitentes en que la autoinflicción de heridas por medio de la flagelación violenta y repetida desempeñó un papel importante. El más importante de estos movimientos se difundió desde Hungría a través de la Europa septentrional en la época de la peste negra de 1348-1349. Sus adeptos, que crearon rituales de flagelación pública, a menudo efectuada en el centro de las ciudades, se trasladaban por el campo y cantaban himnos en las lenguas vernáculas. Evidentemente, diversos factores entraban en este movimiento: los efectos psicológicos de la epidemia, el anticlericalismo, el antisemitismo (hubo matanzas de judíos en algunas ciudades alemanas), la expectación milenarista. El movimiento fue condenado por una bula papal y, en la mayoría de los lugares, se desvaneció rápidamente. En 1399, procesiones de bianchi (así llamados por sus hábitos penitenciales blancos) recorrieron el campo y las ciudades de Italia. Muchos de ellos eran, además, flagelantes. El movimiento fue inesperado y sorprendente, si bien los pronósticos milenaristas fueron un factor en sus orígenes. Desapareció tan misteriosamente como había surgido.
El más notable, con diferencia, de los muchos intentos de restituir a la Iglesia medieval las costumbres de los apóstoles fue el establecimiento de la orden de san Francisco en el siglo XIII. Sus miembros hacían votos de pobreza, mendigaban y no tenían hogar. En el siglo XIV, la expansión de la orden hasta convertirse en una gran organización europea había limitado desde hacía tiempo la práctica de estas condiciones. Los franciscanos, como la otra orden «mendicante» principal, la de los dominicos, fueron una parte importante de la vida de Europa en la Baja Edad Media, pero la mayoría de ellos vivieron con un relativo desahogo y estabilidad y algunos de ellos llegaron a ser obispos y cardenales. Sin embargo, hubo siempre un sector de los franciscanos que anheló la más estricta interpretación de la regla. Esta ala «espiritual» de la orden tuvo mucha importancia en la Italia central y en Provenza a comienzos del siglo XIV. Sus miembros se caracterizaban por un deseo de interpretar la regla de san Francisco en el sentido más riguroso y también, en muchos casos, por aceptar las ideas visionarias y milenaristas que derivaban de un pensador medieval anterior, Joaquín de Fiore, y que les llevaron a creer que el mundo se estaba aproximando a un holocausto, en el cual la llegada del Anticristo produciría la destrucción de todos, con la excepción de los elegidos. Esta poderosa combinación de visiones milenarias y apostólicas, característica, en diversas formas, de muchos movimientos religiosos europeos, fue naturalmente considerada con hostilidad por la autoridad eclesiástica, especialmente cuando encontraba tantos partidarios entre los seglares. A comienzos del siglo XIV los espirituales de la orden franciscana y sus simpatizantes laicos, conocidos por béguins, fueron particularmente fuertes en Provenza, alrededor de las ciudades de Marsella y Narbona, incómodamente próximas a la sede del papado en Aviñón. En el papa Juan XXII (1316-1334) tuvieron un enemigo decidido a acabar con ellos. Su decreto más importante fue la bula Cum inter nonnullos, de 1323, que destruía autoritariamente todas las bases de la interpretación estricta de la regla franciscana, declarando que era herético negar a Cristo el derecho de la propiedad. Condenaba también las teorías milenaristas. En el curso de la década de 1320 consiguió virtualmente eliminar a los espirituales franciscanos de Provenza. La necesidad de defender la ortodoxia contra las opiniones subversivas o extremistas siempre había inclinado al papado a ponerse del lado del sector de los franciscanos que eran partidarios de una interpretación más relajada de la regla. Esta ofensiva contra los espirituales hizo que Juan XXII entrara en conflicto con la opinión moderada que, por aquel entonces, gobernaba a la orden franciscana. Como resultado, la disputa teológica se vio mezclada con la alta política de la relación entre el papa y el emperador. Cuando, en los años 1327-1328, el enemigo de Juan, el emperador Luis el Bávaro, marchó sobre Roma, llevó con él, como propagandistas antipapales, a varios franciscanos partidarios de la regla estricta. Juan XXII le contestó encarcelando en Aviñón al ministro general de la orden. Este escapó con un pequeño grupo de partidarios entre los que se incluía Guillermo de Occam, el filósofo más destacado de su época, que estaba en aquel momento en Aviñón para responder a las acusaciones de heterodoxia por sus opiniones académicas. Huyeron al campo de Luis de Baviera. Esta irrupción de los problemas de la orden franciscana en la política inició una literatura panfletaria politicoteológica acerca de la pobreza que duró unos veinte años. Guillermo de Occam defendía la doctrina de la pobreza de Cristo y de los apóstoles e, incidentalmente, se vio llevado por el conflicto franciscano con el papado a escribir los tratados sobre filosofía política que exaltan el poder seglar a expensas del papado, por los cuales es conocido. El papa Juan XXII, en uno de los momentos más extraños de la historia del pensamiento medieval, jugó a su favor al predicar un sermón tremendamente heterodoxo sobre la visión beatífica. En 1350, un arzobispo angloirlandés, Richard Fitzraph de Armagh, compuso una denuncia de las teorías franciscanas, «Acerca de la pobreza del Salvador», que había de ser posteriormente una de las fuentes de las ideas de John Wycliffe, convirtiéndose así en un eslabón entre dos épocas diferentes de la disputa teológica. El tema de la pobreza fue, por lo tanto, convertido en tema de debate escolástico; pero, para entonces, la disputa entraba en la vía muerta en cuanto a los fines prácticos. Guillermo de Occam se había sometido en 1348 y la mayoría moderada de la orden había tomado el control con la aprobación papal. Sin embargo, la disputa acerca de la pobreza, con toda su elaboración escolástica e irrealidad política, contenía un núcleo de auténtica importancia: el desacuerdo acerca de si la propiedad era en sí misma un bien que formaría parte de un mundo perfecto o si era una necesidad del mundo temporal que debería rehuirse, disputa que dividía potencialmente a dos interpretaciones del hombre radicalmente diferentes. Grupos de fraticelli (hermanitos), que estaban fuera de la orden, pero que se proclamaban los únicos seguidores verdaderos de san Francisco, sobrevivieron en Italia durante mucho tiempo, hasta avanzado el siglo xv. Sus características eran la adhesión a los viejos ideales de rígida pobreza y la expectación del milenio. El más famoso de ellos, fray Michele, fue brutalmente ejecutado en Florencia frente a la iglesia franciscana en 1389. Pero el movimiento había ya pasado. El caldo de cultivo original de los fraticelli y la zona en que pervivieron durante más tiempo fue el área montañosa de la Italia central, donde las tradiciones de remotos ermitaños ascéticos y de hombres y mujeres santos venerados por pequeñas comunidades eran factores poderosos en la vida religiosa ordinaria. La orden franciscana, en aquel entonces, era una vasta organización europea y el ascetismo de los Apeninos era solo uno, aunque pretendiera ser el auténtico, de los modos de vida que incluía. En las ciudades italianas, en contraste con el campo, era donde la Iglesia de la Baja Edad Media había conseguido adaptarse mejor a las nuevas condiciones sociales. Las órdenes mendicantes habían sido en gran medida responsables de ello al emprender la organización de la vida religiosa urbana en el siglo XIII. En 1320 se centraba alrededor de enormes iglesias urbanas, como la de la Santa Croce, franciscana, en Florencia, o la de los santos Giovanni e Paolo, dominicana, en Venecia, donde los predicadores se dirigían a enormes congregaciones. Los mendicantes tenían, además, «terceras órdenes» dependientes de ellos, es decir, organizaciones laicas de hombres y mujeres que llevaban una vida ordinaria, pero satisfacían su piedad usando hábitos y siguiendo reglas estrictas, y eran considerados como semirreligiosos. Por lo tanto, los mendicantes produjeron, especialmente en Italia, una forma de organización que estaba extraordinariamente bien adaptada a la canalización de los instintos religiosos de una población urbana enorme de hombres y mujeres seglares, cumpliendo una función que habría sido imposible para una organización parroquial.
Las ciudades italianas contaban además como una masa de cofradías laicas de varias clases, organizaciones de seglares generalmente anejas a iglesias que cumplían deberes religiosos y caritativos y observaban, también, reglas estrictas. Aparte de los fraticelli, por lo tanto, la sociedad italiana de los siglos XIV y XV es notable por la absorción de una vida religiosa efervescente dentro de una organización ortodoxa. La capacidad de renovación constante del entusiasmo religioso sin romper el marco de la ortodoxia es muy notable. Merece la pena considerar brevemente dos ejemplos destacados. El primero es un dominico. La orden dominicana, que también databa de comienzos del siglo XIII y estaba basada en una obligación de pobreza similar a la de los franciscanos, tuvo, en general, una historia menos turbulenta. No produjo ningún movimiento como el de los fraticelli y estaba más establecida, concentrada en la predicación y el estudio; por lo demás, tuvo un papel semejante en la sociedad italiana. Santa Catalina de Siena ingresó en la tercera orden dominicana hacia mediados del siglo XIV, siendo casi una niña, pasó por una etapa de exaltación mística y, aunque vivía con su familia, dedicó su vida al cuidado de los pobres y los enfermos. Su personalidad, extraordinariamente poderosa, la colocó en una posición destacada durante los últimos años de su vida, de 1375 a 1380. Durante estos años predicó una cruzada en Pisa y luego marchó a Aviñón a exhortar a Gregorio XI a que cumpliese con su deber y volviese a Roma. Gregorio, en realidad, no necesitaba ser persuadido, por lo cual probablemente su visita tuvo poco efecto práctico, pero causó una profunda impresión en la curia y, después de la vuelta del papa, emprendió misiones a Florencia por iniciativa propia para predicar e intentar que esta ciudad firmara la paz con la Iglesia. Entre las personas a las que afectó profundamente se contaba su confesor y biógrafo Raimundo de Capua, que llegó a ser ministro general de los dominicos en el año de su muerte. Él inició el sistema de establecer conventos observantes que habían de ocupar aquellos hermanos que deseasen observar la regla original de la orden de manera más estricta de lo que había sido habitual en el pasado reciente. Catalina fue evidentemente una mujer extraordinaria, pero, mientras Juana de Arco, por ejemplo, no parece tener paralelo alguno en su medio, la vida de Catalina fue una versión magnificada de un tipo común en la sociedad italiana.
San Bernardino también se formó en la sociedad de Siena al final del siglo XIV como miembro de una cofradía, organizador de un hospital durante una epidemia y luego franciscano. En 1403 comenzó su vida de doble trabajo, la promoción de las casas observantes dentro de la orden y las predicaciones populares en que se ocupó hasta su muerte en 1444. Tuvo un éxito extraordinario. Se dice que el número de casas observantes se elevó de 20 a 230 durante su vida. Sus largos sermones, emocionales y puritanos, causaron gran impresión por toda la Europa del norte. Como Catalina, Bernardino fue un tipo italiano de su tiempo, que dio nueva vida al movimiento mendicante. En contraste con la inercia aparente de la vida religiosa en amplias partes de la Europa del norte durante el siglo xv, la Italia de principios del Renacimiento fue el escenario de una renovación de los sentimientos religiosos populares, generalmente conectada con las órdenes y caracterizada por su puritanismo en el interior del marco ortodoxo. El más famoso de los evangelistas, Savonarola, a finales del siglo XV, fue un sucesor natural que nos recuerda que este intenso puritanismo religioso fue todavía más característico de la Italia renacentista que el humanismo secular con el cual se la asocia generalmente. En las ciudades de la Europa del norte la Iglesia tuvo menos éxito al tratar con la sociedad contemporánea. Las ciudades del norte también contaban con gran número de mendicantes y cofradías, pero hubo probablemente más novedades en el norte en el siglo XIV y la Iglesia se mostró menos flexible de lo que había sido un siglo antes. Cualquiera que sea la razón, la mayoría de las manifestaciones disidentes o al borde de la disidencia de la Iglesia del siglo XIV se encuentran en las ciudades de los Países Bajos, la Renania y Europa central. Una característica común de la vida de estas ciudades era la existencia de hombres y mujeres píos que se dedicaban a la vida apostólica. A diferencia de los miembros de las órdenes religiosas, no estaban organizados bajo ninguna regla o disciplina eclesiástica. Comúnmente se les denominaba beghards (a los hombres) y béguines (a las mujeres). Las mujeres tendían a organizarse en casas, pero los hombres eran a menudo mendigos y la palabra beghard parece haber sido sinónimo de turlupin (más corriente en Francia) y de lollard, que más tarde fue importada a Inglaterra como una designación general e imprecisa de todo tipo de radicales religiosos. Las béguines, que pertenecían al pueblo llano, eran consideradas peligrosas por los prelados porque imitaban a las órdenes religiosas y hablaban de teología. Fueron muy numerosas: en 1320 había, solo en Colonia, alrededor de cien conventos de béguines. Fueron denunciadas por el papado en uno de los decretos del Concilio de Viena en 1311 (Cum de quibusdam mulieribus), donde se quejaba así: Ciertas mujeres comúnmente llamadas béguines, afligidas por una cierta locura, discuten sobre la Santísima Trinidad y la esencia divina y expresan opiniones en materia de fe y sacramentos contrarias a la fe católica, engañando a muchas gentes simples. Puesto que estas mujeres no prometen obediencia a nadie ni renuncian a sus propiedades ni profesan una regla aprobada, ciertamente no son «religiosas», aunque vistan hábito y estén asociadas con aquellas órdenes religiosas con las que congenian. La mayoría de ellas, sin duda, estaban animadas por los instintos ordinarios de las solteronas y viudas pías que no podían o no querían tener un marido. En realidad, según el siglo avanzó, muchas de estas casas adoptaron reglas y dejaron de ser consideradas una amenaza. La razón de que adoptasen este modo de vida era claramente que la sociedad y la Iglesia no les proporcionaba otra cosa. Problema muy diferente era el que planteaba la única herejía organizada y ampliamente difundida del periodo, los valdenses o vaudois, descendientes de los discípulos del «evangelista» del siglo XII Pedro Valdo. Los valdenses estuvieron enormemente extendidos durante el siglo XIV y en contra de ellos se tomaron numerosas medidas, especialmente en Lombardía, al este de Francia, Alemania y Europa central. Se encontraban en el campo y en los pueblos más que en las ciudades. Como los lolardos ingleses posteriores, parecen haber sido en su mayoría hombres sencillos que rechazaban la Iglesia establecida por considerarla espúrea y profesaban una vida dura y quietista de pobreza religiosa que probablemente correspondía a su condición social. Leían los Evangelios traducidos, consideraban que cualquier tipo de juramento era pecaminoso, rechazaban las jurisdicciones legales, pensaban que la Eucaristía solo era válida para aquellos libres de pecado y no aceptaban el purgatorio, ni las imágenes, ni la mayor parte de las formas normales de organización eclesiástica. Pero no eran objetores de conciencia aislados. Reconocían la autoridad de una clase de perfecti libres de pecado, dedicados a una vida mendicante después de una ceremonia de iniciación; a semejanza de otras organizaciones inconformistas posteriores, habían establecido su propia antiiglesia, una jerarquía formada de acuerdo con sus grados de dedicación a la vida apostólica. No eran militantes y, en la mayoría de los lugares y tiempos, las autoridades eclesiásticas no se molestaron en intentar acabar con ellos. En la mayoría de los lugares acabaron extinguiéndose o fueron absorbidos por Iglesias reformadas posteriores, incluyendo el movimiento husita, del que probablemente fueron importantes precursores en Bohemia y en Austria.
Los flagelantes representan otro tipo de manifestación religiosa. La flagelación como forma de penitencia era un fenómeno muy difundido en la Europa mediterránea. En Italia, muchas de las cofradías urbanas, organizaciones totalmente respetables, compuestas por ciudadanos ordinarios, contaban con la flagelación de sus miembros como un ejercicio de penitencia regular. Hubo, sin embargo, breves periodos, tanto en Italia como en la Europa del norte, en que la histeria de masas produjo movimientos penitentes en que la autoinflicción de heridas por medio de la flagelación violenta y repetida desempeñó un papel importante. El más importante de estos movimientos se difundió desde Hungría a través de la Europa septentrional en la época de la peste negra de 1348-1349. Sus adeptos, que crearon rituales de flagelación pública, a menudo efectuada en el centro de las ciudades, se trasladaban por el campo y cantaban himnos en las lenguas vernáculas. Evidentemente, diversos factores entraban en este movimiento: los efectos psicológicos de la epidemia, el anticlericalismo, el antisemitismo (hubo matanzas de judíos en algunas ciudades alemanas), la expectación milenarista. El movimiento fue condenado por una bula papal y, en la mayoría de los lugares, se desvaneció rápidamente. En 1399, procesiones de bianchi (así llamados por sus hábitos penitenciales blancos) recorrieron el campo y las ciudades de Italia. Muchos de ellos eran, además, flagelantes. El movimiento fue inesperado y sorprendente, si bien los pronósticos milenaristas fueron un factor en sus orígenes. Desapareció tan misteriosamente como había surgido.
Al tiempo que denunciaba a las béguines en 1311, el papa Clemente V emitió un decreto condenando a las béguines y a los beghards que, según este documento, podían encontrarse también en Alemania y que creían en la posibilidad de que el hombre alcanzase en vida una perfección desprovista de pecado que liberaba a aquellos que la conseguían de obedecer las leyes de la Iglesia o el Estado. Esta condena fue seguida en los siglos XIV y XV por procesos a hombres y mujeres seglares acusados de pretender que habían alcanzado la perfección divina, la identificación con Dios, la liberación de las imperfecciones terrenales o bien que tales cosas se podían alcanzar. Esta es la llamada herejía del «libre espíritu». No hay datos que evidencien que existía una organización compleja de tal herejía. Parece, sin embargo, que hubo un cierto número de gente, en su mayoría mujeres, en las ciudades de los Países Bajos, Renania y Alemania que practicaron el ascetismo fuera del control eclesiástico y desarrollaron teorías heterodoxas acerca de lo que se podía conseguir por medio de ese ascetismo. Por ejemplo, una mujer de una comunidad de Schweidknitz, en Silesia, procesada en 1332, fue acusada de haber dicho que «del mismo modo que Dios es Dios, ella era Dios con Dios... Cuando Dios lo creó todo... yo creé todo con él». Es muy difícil establecer en relatos como este qué porcentaje debe ser atribuido a la locura, qué a la exaltación religiosa y qué a los métodos inquisitoriales. El «libre espíritu» era un estado de ánimo, no una Iglesia o una doctrina, pero parece haber existido muy frecuentemente en algunas partes de Europa.
Los Países Bajos y Renania también produjeron una escuela de escritores místicos que incluye los grandes nombres del maestro Eckhart, Johann Tauler, Heinrich Suso y Jan Ruysbroeck, y que constituye el eslabón más
notable entre la religión popular y el pensamiento elaborado.
Eckhart (1260-1327) fue un fraile dominico que alcanzó un alto rango en su orden como ministro provincial de Sajonia y se distinguió también como teólogo muy erudito. Se hizo famoso por sus predicaciones en Estrasburgo y en Colonia en los últimos años de su vida. La inspiración que trataba de imbuir a sus oyentes era un misticismo que debía mucho a la tradición del neoplatonismo cristiano que se remontaba a la Antigüedad. Eckhart pudo haber tenido una intención ortodoxa, pero el lenguaje poco usual que utilizaba (por ejemplo: «Nos transformamos totalmente en Dios y nos convertimos en él de la misma manera que el pan del sacramento se convierte en el cuerpo de Cristo») y el impacto alarmante de sus sermones hicieron que fuera condenado por herejía al final de su vida, durante el curso de la rigurosa caza de brujas ordenada por Juan XXII. Eckhart predicaba a los seglares una empresa osada y extremada de perfección individual: el alma había de vaciarse de toda preocupación por las cosas mundanas y, por un esfuerzo del intelecto, llegar a la comprensión de Dios. Entre otras cosas, Eckhart predicaba sus sermones y escribía sus tratados en alemán; sus trabajos fueron una conjunción poco frecuente entre educación eclesiástica y lengua vernácula. Algunas de sus afirmaciones son difíciles de distinguir de las de la teología del «libre espíritu». El hecho de que tales perspectivas le fueran abiertas a una población urbana no clerical por tan gran maestro de la vida espiritual fue algo nuevo y, para la autoridad eclesiástica, desconcertante. Tauler (1304?-1361) fue también dominico, activo principalmente en Colonia y Estrasburgo. Suso (1295-1366), otro dominico, escribió un relato de su propia vida que se considera precursor de los ejemplos modernos de literatura autobiográfica de conversión. Tauler actuó principalmente como predicador de dominicos y seglares. Las obras de Tauler, en mayor grado que las de Eckhart –más elevadas y ensombrecidas por la sospecha de herejía– continuaron circulando hasta servir de inspiración a Lutero. Y la conexión de Tauler con Rulman Merswin, el mercader de Estrasburgo y fundador de las casas de los Amigos de Dios, se ha considerado naturalmente como simbólica de los lazos entre la teología elaborada, campo especial de la orden dominica, y la piedad de los seglares. La relación entre la teología universitaria y la vida religiosa, en general, a través de la Baja Edad Media, es realmente extraña: los altos conocimientos eran en general el privilegio de una elite, pero en la literatura
de los sermones, como, por ejemplo, en las obras de Wycliffe y Hus, se podían filtrar de forma diluida hasta el mundo inculto. Las obras de los místicos de Renania constituyeron quizá la adaptación más fructífera de la tradición universitaria a las necesidades espirituales de los incultos. Una gran proporción de sus sermones y escritos estaban en alemán, no en latín. Constituyen el primer cuerpo considerable de literatura religiosa en el norte de Europa escrito en una lengua popular.
Existe cierta similitud entre esta postura y la de su contemporáneo Jan Ruysbroeck (1293-1381), que escribió toda su obra en flamenco y pasó la mayor parte de su vida en Brabante. Hasta 1343 ejerció de sacerdote en Bruselas. Luego estableció una comunidad religiosa pequeña y sin pretensiones bajo la regla agustiniana, en el campo, cerca de Groenendael. En la actualidad Ruysbroeck es generalmente considerado uno de los mayores escritores místicos de la Edad Media. Una de las preocupaciones principales de sus escritos fue señalar los errores de los entusiastas del «libre espíritu» que había encontrado en la ciudad de Bruselas. De acuerdo con un biógrafo suyo, se enfrentó especialmente a una mujer de una de las familias patricias de Bruselas que había adquirido gran prestigio en la ciudad como oráculo religioso, predicando a sus seguidores desde un trono de plata. Irónicamente, veinte años después de su muerte, en la primera década del siglo XV, los propios escritos de Ruysbroeck sufrieron el escrutinio del gran teólogo de la Universidad de París Juan Gerson.
Gerson encontró en ellos teorías infundadas acerca de la posibilidad de unión entre el individuo y Dios. Como Eckhart, aunque en menor grado, las ideas de Ruysbroeck resultaban, para la autoridad eclesiástica, peligrosamente teñidas del entusiasmo heterodoxo que era endémico en el mundo laico de la ciudad que le rodeaba.
Ruysbroeck tuvo alguna influencia sobre los orígenes de un movimiento ortodoxo más difundido en los Países Bajos. Uno de sus discípulos, Gert Groote (1340-1382), también enemigo de la herejía, y un discípulo de Groote llamado Florens Radewijns, fueron los fundadores de dos movimientos que habían de influenciar considerablemente la vida religiosa posterior del noroeste de Europa. Los Hermanos de la Vida Común constituían comunidades amplias de clérigos y seglares cuyo fin era aproximarse a la vida apostólica sin reglas estrictas y sin enclaustrarse. Tenían unos fines similares a las terceras órdenes de los mendicantes. Desde
Deventer y Utrecht se difundieron por los Países Bajos y Alemania occidental. Los canónigos de Windesheim, por otra parte, eran una orden cerrada que se proponía una observación muy severa de la vida monástica en reacción contra la laxitud de las viejas órdenes como la de los benedictinos. Los Hermanos de la Vida Común se dedicaban, como parte de su vida austera, a la educación, y uno de sus miembros fue quizá el autor religioso más famoso de la Baja Edad Media: Tomás de Kempis (1380- 1471), natural de Renania, que se unió a los Hermanos en Deventer en 1392. El estilo de la Imitación de Cristo, que Kempis terminó en 1424, personal, literario, pero inflexiblemente ascético, es probablemente un eco fiel de las ideas de los Hermanos. La organización que surgió de las obras de Groote y Radewijns tendió a proporcionar a los ciudadanos de la Europa del noroeste una aproximación a la religión precursora de la de los calvinistas y puritanos, que se ajustaba a su modo de vida.
El espíritu turbulento de la Europa del siglo XIV fue controlado por una Iglesia todopoderosa y un papado que contaba con el respeto –ya que no el amor– de las autoridades laicas. A finales de siglo, sin embargo, la estructura de la Iglesia se vio radicalmente debilitada. Esto condujo a un periodo de inestabilidad en las instituciones e ideas durante el comienzo del siglo XV, en el cual algunas de las ideas mencionadas en este capítulo emergieron desde los rincones y las sombras de la sociedad a posiciones de importancia destacada e incluso dominante.
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